Sobre los modelos y métodos (Parte 5) – Estudio Bíblico

V

La mayoría de las comunidades de fe tendrían dificultades con la conclusión de Robert Crosman a su ensayo «¿Los lectores tienen sentido?», cuando afirma: «El significado se hace precisamente como queremos que se haga y, como de costumbre, queremos cosas diferentes».1 Para citar el memorable aforismo de Stanley Fish, ‘La respuesta del lector no es al significado, es el medio’.2

En tercer lugar, cuando el efecto se separa de la reflexión corporativa sobre el proceso de lectura, o cuando hay pesimismo sobre el descubrimiento de creencias compartidas sobre el significado, el individuo se aísla y se separa de los procesos de reflexión corporativa sobre el texto. Wolfgang Iser, por ejemplo, escribe: ‘En vista de la irreconciliabilidad del efecto y la explicación, el estilo tradicional de interpretación expositiva claramente ha tenido su época’.3

Sin embargo, como señala Werner Jeanrond, incluso Iser comparte el proceso de explicar cómo un lector puede contribuir al proceso de llenar los espacios en blanco que pertenecen a los textos.4 El uso que hizo Susan Wittig del modelo de Iser para la interpretación de parábolas ilustra aún más su valor y limitaciones en relación con las expectativas de las comunidades de fe, así como su significado en la interpretación del Nuevo Testamento.5

Morgan toca la obra de Iser y luego el uso que hace Via de la obra de Iser. Con razón insta a que en los estudios bíblicos debemos comprometernos con este tipo de trabajo porque debemos participar seriamente en los debates intelectuales de la época, incluidos los estudios interdisciplinarios de la teoría, y también porque debemos explorar el tipo de pluralismo que implican tales enfoques (págs. 258–63). Pero mientras que en la primera mitad de su libro se preocupó por llamar la atención sobre los efectos de varios usos del paradigma histórico tanto para el mundo académico como para las comunidades de fe, en la segunda mitad también necesitamos una mayor exploración de los efectos de varios usos del paradigma literario, si todo el argumento es para cumplir su objetivo de hacer ‘explícito un modelo para salvar el abismo entre la erudición crítica y la fe religiosa’ (p. 25).

IV

Un tercer y más importante conjunto de preguntas se refiere a la observación de Morgan sobre la relación entre la fe y la crítica, y el uso de la noción de «religión humana» como un concepto mediador y de construcción de puentes en este contexto. En primer lugar, parece completamente correcto y extremadamente importante cuestionar la suposición popular de que la secuencia apropiada en los estudios bíblicos es primero tratar de llegar a una reconstrucción histórica supuestamente neutral en cuanto a valores y luego, como segunda parte del proceso, intentar llegar a algún tipo de evaluación, interpretación o aplicación teológica.

Morgan insiste con razón en un equilibrio esencial entre la historia y la hermenéutica (p. 182), pero cuestiona si el proceso interpretativo sigue la secuencia que popularmente se supone apropiada. Él escribe: «Como intérpretes teológicos, hacemos un salto intuitivo a lo que creemos que está llegando el texto, y luego vemos si resistirá el frío escrutinio racional de nuestro juicio histórico» (p. 183).

En otras palabras: ‘Comúnmente se asume que… la interpretación teológica debe seguir la investigación histórica y exegética: primero ver lo que significa el texto, luego (quizás) lo que significa. Pero este modelo de erudición objetiva, que lleva al lector de la Biblia hasta el final de la línea y luego lo entrega a la «aplicación» o la apropiación religiosa de las Escrituras, no es satisfactorio. Las conclusiones históricas son inciertas y el trabajo histórico nunca está completo… La clave es reconocer que la investigación histórica y la interpretación teológica son, en principio, tareas diferentes…’ (p. 184).

Todo esto plantea al menos tres cuestiones. El primero se refiere a los roles respectivos del intérprete como lector y como crítico. Robert Fowler establece una distinción cuidadosa en su útil ensayo, «¿Quién es «el lector» en la crítica de la respuesta del lector?»1

Como lectores nos dejamos dominar por el texto. El texto se sale con la suya con nosotros. Sentimos lo que estamos destinados a sentir y entramos en el mundo proyectado del texto, porque la relación del lector con el texto es de inmediatez en la que se ve afectada toda la persona. Pero el papel del crítico invierte la dirección epistemológica del flujo. El crítico escudriña el texto u objeto, se distancia conscientemente de él y crea un nivel de abstracción lo suficientemente alto como para preguntarse: ¿qué está pasando aquí? El crítico mira el texto desde fuera de él; el lector acepta su invitación a entrar en su mundo.

Para empezar, lo que el crítico percibe inevitablemente debe reducir y restringir el área y la naturaleza del encuentro con el texto. No podemos prescindir del papel del crítico; pero el desapego crítico y la comprobación siguen a la inmediatez del compromiso. La lectura acrítica fomenta la ingenuidad; la crítica por sí sola fomenta una preocupación por la teoría. Lo que necesitamos, afirma Fowler, es tanto “pasión lectora” como “distancia crítica”.1

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