Sobre los modelos y métodos (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

Proseguiremos a su debido tiempo con algunas de las cuestiones adicionales que surgen de lo que Morgan considera el monopolio indebido y el aislamiento del paradigma histórico. Con razón cuestiona, por ejemplo, una suposición hermenéutica generalizada de que la secuencia de tareas para el intérprete bíblico es primero participar en la reconstrucción histórica y luego, después de esto, participar en la evaluación o aplicación teológica. Más bien, el intérprete necesita dar un salto imaginativo hacia lo que creemos que quiere decir el texto, recurriendo a toda nuestra experiencia de la realidad, y luego al escrutinio histórico, sigue cierta medida de objetividad y ‘distancia crítica’ como parte de un proceso de verificación ( pág. 183; cf. pág. 184).

Además, ‘la investigación histórica sobre la Biblia es también una maraña de hipótesis en competencia. Pocos cuentan con el suficiente asentimiento general para soportar el peso de las construcciones teológicas que se les imponen” (p. 196). Debido a que a menudo una generación cuestionará las conclusiones de otra, cuando la aplicación teológica sigue a la reconstrucción histórica, “las grandes síntesis de la interpretación teológica se han derrumbado con una regularidad deprimente” (p. 192).

Frente a esta multitud de problemas, sin abandonar el paradigma histórico, Morgan insiste en que estos problemas se “alivian con el cambio a un paradigma literario para la interpretación bíblica”. La interpretación literaria moderna tolera e incluso fomenta una mayor variedad de «lecturas» válidas que una exégesis que está más estrechamente ligada a la norma autoral” (p. 198). Esto permite que los escritos bíblicos iluminen la gran diversidad de la experiencia humana.

El paradigma literario permite una amplia gama de enfoques, pero en principio, argumenta Morgan, es capaz de rejuvenecer la interpretación teológica cristiana. En contraste con el paradigma histórico, en gran parte del trabajo literario “el objetivo principal ha sido dilucidar… los textos, no reconstruir a qué se refieren. Significado y referencia han sido distintos” (p. 206).

Morgan ofrece un estudio esclarecedor de ejemplos de estos enfoques literarios desde la obra de Robert Lowth en el siglo XVIII hasta la actualidad. En el curso de esta encuesta hace la observación perspicaz de que “a lo largo de la historia de la Iglesia y la Sinagoga, las interpretaciones teológicas más impresionantes de sus Biblias han tomado las mejores ideas racionales disponibles, no les han declarado la guerra” (p. 214). Hasta la década de 1920, el énfasis en los estudios literarios estaba principalmente en lo histórico y lo filológico; después de I. A. Richards y T. S.

Eliot la llamada Nueva Crítica centrada en la autonomía del texto u obra de arte individual; la década de 1960 marcó el comienzo de un período posterior a la Nueva Crítica en el que se exploraron el estructuralismo, el postestructuralismo y una variedad de enfoques.

Dos puntos fundamentales que Morgan hace en el curso de esta encuesta son convincentes. En primer lugar, ocurrió algo así como un «avance» (palabra de Morgan, p. 221) en el cambio de enfoque de los eventos y tradiciones pasadas como tales al impacto de los textos en los oyentes y lectores de la actualidad. La afirmación está respaldada por consideraciones selectivas de aspectos del trabajo de E.M. Good, Robert Alter, Alan Culpepper, Dan Otto Via, J.D. Crossan y Robert Tannehill, entre otros.

Vale la pena señalar un segundo punto en el argumento de Morgan que, en mi opinión, está fuera de toda duda. Irónicamente, el punto emerge de manera más sorprendente en la discusión de Morgan sobre los enfoques estructuralistas de la interpretación del Nuevo Testamento. Es irónico, porque está en proceso de hacer un cumplido bastante zurdo a los estructuralistas bíblicos, con el que también simpatizo. Él dice de este movimiento: «Ha contribuido muy poco a la comprensión de la Biblia» (p. 219), y «Probablemente ha tenido más éxito en las ciencias sociales que en la crítica literaria» (p. 144).

Sin embargo, sostiene Morgan, aquellos que han explorado el estructuralismo han tenido razón al hacerlo, porque es parte del mundo intelectual contemporáneo con el que los eruditos bíblicos deben interactuar. En el mejor de los casos, por ejemplo, planteó preguntas más amplias sobre si el significado de la vida dependía “más de nuestro lugar en los sistemas sociales que de nuestro lugar en la tradición histórica” (p. 255).

Hasta ahora he seguido bastante de cerca las principales tesis de Morgan y he expresado un amplio acuerdo con ellas. Su lenguaje sobre la inadecuación de un paradigma exclusivamente histórico está tan bien equilibrado y tan cuidadosamente guardado que es difícil estar en desacuerdo con su idea general. Pero ahora empiezan a surgir algunas dudas. En primer lugar, si bien el contraste muy amplio entre un paradigma histórico y literario es directo y memorable, ¿no existe una red mucho más amplia de modelos y elecciones, algunos de los cuales se entrecruzan y se superponen, especialmente en términos de cuán positiva o negativamente pueden ser? se relacionan con preocupaciones dentro de las comunidades de fe religiosa?

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