¿Quién está atendiendo el asunto Q? Observaciones feministas sobre Q Paraenesis (Parte 6) – Estudio Bíblico

VI

Por ejemplo, 10:21 habla de la recepción de la instrucción por parte de los “niños” (vhpi/oi); y 11:11–13 describe a los oyentes como hijos a los que su padre celestial les da buenos regalos. No muy diferente de los profetas hebreos, el material Q1 no reconoce a las mujeres como paradigmáticamente pobres o débiles. En consecuencia, la imaginería no está “feminizada”.

Esta omisión puede explicarse de dos maneras. Cualquiera de las mujeres de la cultura no era característicamente pobre y débil, en cuyo caso su presencia en la retórica sería inapropiada. O bien, las mujeres fueron tan marginadas, pero no fueron reconocidas como tales dentro de la imaginación cultural.

5.4 El lenguaje de la inversión de estatus está presente en Q, pero no su componente sexual. Los individuos liminales se asocian con los bebés tanto metafórica como literalmente (por ejemplo, su falta de medios de subsistencia); como afirma Turner, en los ritos de iniciación se invierte el orden de nacimiento y muerte y uno muere para “convertirse en un niño pequeño” (1974: 64).

Además, la analogía entre el discípulo y el niño apoya su sugerencia de que la élite dentro de un grupo social específico se somete a humillaciones, penitencias, etc. para lograr la communitas (1967: 201-3). Los subordinados, por otro lado, buscan algún tipo de elevación de estatus. Estas observaciones destacan el estatus económico y político de los individuos liminales de Turner en oposición a su género. Si las mujeres tuvieran que pasar por completo el proceso turneriano de liminalidad, entonces, originalmente, tendrían que tener algún papel elevado en la sociedad contra el cual debería definirse su liminalidad o se esperaría algún signo de inversión de estatus de género: es decir, al igual que los hombres liminales. se describen en términos femeninos, las mujeres liminales deben describirse en términos masculinos.

Sin embargo, la paraenesis del primer movimiento de Jesús pone a las mujeres en un doble aprieto. Dado que no existe un lenguaje de inversión de género, la mujer inferior a través del sexismo patriarcal no logra una elevación de estatus a través de la asociación con los hombres. Además, al hombre “estructuralmente superior” no se le recuerda que la mujer es la categoría inferior en la oposición binaria hombre/mujer.

De este silencio, se podría concluir nuevamente que las mujeres no eran vistas como (demasiado) subordinadas a los hombres. Y si, de hecho, las mujeres estuvieran en una posición subordinada, entonces su aceptación de las instrucciones de Q habría exacerbado su estatus inferior frente a la mayoría. Es posible que hayan encontrado consuelo, pero su paz interior eventualmente entró en conflicto con la presión externa adversa.

5.5 El tercer punto de Bynum, que los hombres que profesan la instrucción subversiva recurren a la liminalidad a través de su asociación con mujeres, tiene cierta aplicabilidad a las tradiciones no-Q. Jesús sana a las mujeres, se asocia con mujeres que se identifican como pecadoras, lo acompañan mujeres de Galilea, etc. muy probablemente para el mismo Jesús, sorprendentemente no hay indicios de que Jesús buscara la compañía de mujeres en particular. Más bien, la atención se centra en aquellos que tradicionalmente se consideran marginales: «pecadores»; los enfermos; recaudadores de impuestos; los pobres. Para la comunidad Q1, la regeneración a través de la liminalidad no necesita obtenerse a través del contacto con mujeres. Tienen la memoria del mismo Jesús.

5.6 Y es este contacto el que produce la mayor utilización de la imaginería femenina en Q: la asociación de Jesús con Sophia. La primera gran complementación de la instrucción sapiencial de Q1 por la polémica de Q2 se refiere a la unidad funcional de Jesús con Sofía: 7:35: 11:49–51a/b; y 13:34–35 (Kloppenborg, 1987: 319–20). La figura de Sophia es completamente sobrenatural y completamente convencional. Envía enviados para llamar a su pueblo al arrepentimiento (cf. Sb 7,27; Prov 1,20-33, 8,1-21), y sus enviados, según el patrón deuteronómico (11,49; 13,34-35 ), son matados. Si bien 7:31–35 no menciona la muerte de los mensajeros, el contenido del dicho sí indica que los mensajes de los hijos de Sofía (τέκνα), que probablemente se identifiquen con Juan y Jesús, han sido rechazados.

Aunque Q2 aplica imágenes femeninas a Jesús, estas imágenes no pueden interpretarse como representativas de la liminalidad a través de sus metáforas feminizadas concomitantes de debilidad, humillación, etc. El hecho de que la comunidad conectara las imágenes de Sophia con Jesús puede indicar que se sentía cómoda usando imágenes femeninas. Si bien este consuelo puede haber sido ocasionado por el creciente reconocimiento del papel de la mujer por parte de Q2, se explica fácilmente por el trasfondo de sabiduría de la instrucción Q1 y por un intento nativista de recuperar los tropos de la tradición dominante.

Sophia sería una representante esperada de lo divino en la instrucción judía. De hecho, la conexión de Jesús y Sofía puede indicar menos un aprecio por el papel de la mujer en la comunidad Q que una ligera incomodidad con las imágenes femeninas. Es decir, dado que Sophia es un motivo convencional en la literatura sapiencial, su asociación directa con Jesús puede ser menos una «feminización» del maestro que una «masculinización» de la fuente mítica de esa enseñanza.

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