¿Quién está atendiendo el asunto Q? Observaciones feministas sobre Q Paraenesis (Parte 5) – Estudio Bíblico

V

Pero Lucas no representa a Juana ni a las otras mujeres como equivalentes a los discípulos: más bien, 8:13 las establece como modelo para la red de apoyo. De manera consistente, Lucas 14:26–27 declara: “Si alguno no aborrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanas, y aun a su propia vida, no puede ser mi discípulo”. Para Luke, pero quizás no para Q, los misioneros errantes son todos hombres (ver Fiorenza: 145–47). La referencia a la “esposa” es redaccional: no solo está ausente en Mateo 10:37, y no solo el último Q 12:53 carece de una referencia a los cónyuges, sino que Lucas 18:29b agrega la misma referencia a Marcos 10: 29b.9

4.7 A partir del silencio de Q, no podemos determinar si el grupo Q1 incorporó completamente a las mujeres como mendicantes o partidarias, o como ambas, o como ninguna. Sin embargo, este silencio no debe pesarse demasiado. Primero, que las mujeres formaban parte de Q2 se indica en 12:51–53, este material polémico podría, con precaución, retroyectarse a la formación del grupo original. En segundo lugar, Q también guarda un silencio sorprendente sobre otros asuntos destacados, incluidos los estereotipos étnicos, la política, la naturaleza humana en general, la amistad y la advertencia de buscar la sabiduría misma (Carlston).10

al ausencia del texto no indica necesariamente falta de presencia en la comunidad en la que se formó el texto: los responsables de la composición de Q, que vivían en la Palestina romana, seguramente formaron alguna opinión sobre la situación política local; viviendo en ciudades en lugar de en un monasterio como sus compañeros sectarios en Qumran, seguramente tenían alguna noción de la vida cotidiana.

4.8 El revisionismo feminista también ha abordado la cuestión del silencio. Una sugerencia a menudo útil es que el silencio de las fuentes puede deberse no a la falta de información sobre los diversos poderes de las mujeres sino a la supresión de los mismos. Por ejemplo, porque Lucas-Hechos tiende a retratar a las mujeres no en roles de liderazgo sino como facilitadoras de los hombres (cf. 8:1-3) y, especialmente, porque la iglesia posterior limitó los roles de las mujeres (cf. 1 Cor 14; 1 Tim 2, y cf. el ensayo de Quinn en esta colección), se podría afirmar que tales limitaciones fueron motivadas por un exceso de poder de las mujeres.

Citando a Fiorenza (109), Perdue argumenta que “como regla general, los mandatos prescriptivos para el comportamiento y la sumisión ‘femeninos’ apropiados aumentan cada vez que aumenta el estatus social y religioso real de las mujeres y el poder dentro del patriarcado”. Sin embargo, es peligroso aplicar este argumento indiscriminadamente al silencio del material Q.

En primer lugar, el argumento en sí mismo no supera la prueba de la aplicabilidad universal: la retórica negativa y las leyes contra los judíos aumentaron en el período de la antigüedad tardía precisamente en el momento en que su estatus social no estaba aumentando. Y segundo, cualquier equiparación entre leyes contra las mujeres y silencio sobre ellas debe hacerse con cautela. El silencio puede no indicar ausencia, pero la evidencia hasta este punto tampoco permite un argumento a favor de la presencia.

Del texto a la teoría

5.1 Los correctivos de Caroline Bynum del sistema de Turner hacen, con algunas modificaciones, al menos tres puntos aplicables al material Q. 11 Primero, sugiere que «la liminalidad en sí misma, tal como la elaboró ​​Turner en su totalidad, puede ser menos un momento universal de significado necesario». por los seres humanos… que un escape para aquellos que soportan las cargas y cosechan los beneficios de un lugar alto en la estructura social.”

Siguiendo a teólogos de la liberación como Gutiérrez, Bynum observa que son los poderosos quienes enfatizan actividades de imitatio Christi como “pobreza (voluntaria), desnudez (voluntaria) y debilidad (voluntaria)”. Aquellos verdaderamente marginales al statu quo generalmente expresan su preocupación no como debilidad sino como lucha (109). En segundo lugar, los hombres emplean imágenes femeninas, desnudez, debilidad, etc. como medio para expresar el estado liminal de la conversión (110, cf. Turner, 1967b: 95).12

Finalmente, los hombres profesan un ideal antiestructural al buscar el contacto social con mujeres qua mujeres-como-marginales. La asociación con una mujer, en particular una en un estado de «aislamiento radical» puntuado por enfermedad, bajo estatus social, etc., permitió a los hombres un «medio de escape y reintegración al estatus y poder» (p. 110).

5.2 La aplicación de Bynum de los modelos de la teología de la liberación a los estudios de la retórica de la liminalidad respalda la hipótesis de que Q1 no estaba dirigida a aquellos en los márgenes del sistema socioeconómico palestino. Q1 no sugiere que los miembros de la comunidad fueran “verdaderamente marginales”: no solo no hay lucha, los miembros de la communitas están obligados a regocijarse en su marginalidad, a volverse “más marginales” en lugar de cambiar el sistema.

5.3 Una retórica de debilidad en lugar de género es característica de la instrucción subversiva de Q1: Jesús exhorta a sus seguidores a regocijarse en lugar de desesperarse en su pobreza, hambre y falta de vivienda (6:20; 9:58). Además, estas imágenes no están específicamente asociadas con mujeres. Más bien, el símbolo dominante de debilidad con el que se identifican los miembros de la comunidad es el del niño.

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