Profecía: El problema de la comparación transcultural (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

Esta inclinación a interesarse más por el contenido teológico de la proclamación que por el proceso profético mismo es particularmente evidente en algunas de las conocidas “teologías” del Antiguo Testamento2.

Cuando uno se convierte en fenómenos tra-israelitas, la situación es similar. El enfoque no está tanto en la profecía en sí como en los movimientos socioculturales más amplios de los que los profetas forman parte, una preocupación que Anthony F. C. Wallace deja en claro en su ahora famoso ensayo, cuando define un «movimiento de revitalización» como » un esfuerzo deliberado, organizado y consciente de los miembros de una sociedad para construir una cultura más satisfactoria” (1956: 265).

Comenzando con el ensayo de Ralph Linton sobre los “movimientos nativistas” (1943), ha habido un esfuerzo continuo por clasificar estos cultos en términos de sus creencias y objetivos (Guariglia, Koppers, Kobben), así como numerosos intentos por definir sus causas (en ver en general LeBarre). Ha habido, por supuesto, muchos estudios de movimientos individuales, y estos a menudo se apartan de los tipos de análisis teóricos que acabamos de mencionar (Zenner, siguiendo a Festinger; Griffin, siguiendo a Wallace, 1956).

En general, persisten las mismas condiciones en todos estos estudios que llevaron a Jarvie a protestar, con referencia específica a las teorías de los cultos Cargo, que el propio líder profético ha sido injustificadamente descuidado (1963: 131).

0.4 Ahora bien, debe reconocerse que hay buenas razones para estas dos tendencias, ya que los verdaderos obstáculos para la comparación de los profetas surgen al menos de tres fuentes. El primero tiene que ver con la naturaleza del ajuste cultural del grupo dado. Hay diferencias obvias y llamativas, digamos, entre la edad de piedra, hombres tribales de los aborígenes de Nueva Guinea o América del Norte, y la edad de hierro, hombres urbanos del antiguo Cercano Oriente, que complican la tarea de la comparación.

Y estas diferencias no terminan con la cultura material, sino que se extienden también a las visiones del mundo. Uno puede pensar en la tradición “histórica” judeocristiana en oposición a las tradiciones mitológicas nativas y observar que las personas que escriben sobre profetas tienden a salirse de la primera y pasan tiempo discutiendo la “irracionalidad” de la segunda.

Un segundo escollo, muy relacionado, tiene que ver con el contenido de las propias profecías, que en todos los casos está culturalmente condicionado. Movimientos separados pueden compartir una esperanza general por la eventual aparición o regreso de alguna persona o cosa valiosa, pero ¿hasta qué punto son comparables los objetos específicos de esperanza (por ejemplo, Jesús, el búfalo, los antepasados ​​que traen carga)? Finalmente, existe un peligro real de que el investigador caiga presa del etnocentrismo y evalúe mejor lo que para él es más familiar o inteligible o “racional”.

0.5 La dificultad de superar estas barreras se puede ver al observar brevemente varios intentos de hacerlo. J. Lindblom, por ejemplo, aborda su estudio de la antigua profecía israelita bajo el supuesto de que la profecía es un fenómeno humano universal (1962). Al principio del libro habla de los profetas extra-israelitas y sugiere lo que él considera que son las tres características definitorias de la profecía en general, a saber, que el profeta es una persona que es consciente de haber recibido un llamado especial de su dios, que ha tenido revelación. experiencias, y que proclama al pueblo el mensaje recibido por revelación.

Luego analiza los materiales del Antiguo Testamento con referencia a estas características. Pero los profetas extraisraelitas no se vuelven a traer a la discusión con fines de comparación, y está claro que uno de los principales intereses de Lindblom, al que dedica el último tercio del libro, es el contenido teológico específico de la antigua profética israelita. mensajes

El estudio clásico de James Mooney de Ghost Dance de 1890 es otro ejemplo (1896). Mooney no se conformó simplemente con describir el origen y desarrollo de este movimiento profético, sino que intentó ponerlo en el contexto de varios otros que consideró de carácter similar. Así, los primeros ocho capítulos de su libro están dedicados a las descripciones de la actividad profética entre varios grupos de indios norteamericanos, comenzando con la Rebelión Pueblo de 1680 y culminando con John Slocum y los Shakers de Puget Sound a fines del siglo XIX.

Además, un capítulo posterior está dedicado a los “paralelos en otros sistemas” y discute ejemplos de tal actividad desde el período bíblico, el Islam y las sectas y movimientos cristianos desde la Edad Media hasta el siglo XIX. Mooney no elabora ninguna estructura teórica en función de la cual realiza sus comparaciones, pero se pueden encontrar afirmaciones ocasionales que indican que estaba utilizando dos criterios generales en la selección de sus materiales.

El primero fue la noción de que las doctrinas mesiánicas, dondequiera que se encuentren, “…son esencialmente las mismas y tienen su origen en una esperanza y anhelo común a toda la humanidad” (1896:657). La segunda es una lista de rasgos—inspiración a través de sueños, baile, éxtasis y trance—que se considera que “…han formado parte de todo gran desarrollo religioso del que tenemos conocimiento desde el comienzo de la historia” (1896:928; ver 719, 947).

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