Paraenesis: una respuesta feminista (Parte 3) – Estudio Bíblico

III

1.2.5 Ya sea que uno tome estas instrucciones literal o simbólicamente (o, como yo sugeriría, como una conjunción de los lenguajes del ethos y el cosmos que se autorizan mutuamente), la communitas del amor conyugal que autorizan y de la cual extraen autorización debe ser criticada como la communitas de apoyo al estatus que era: una promulgada por la estructura de poder patriarcal, cuyo efecto (si no su propósito) era el control de los hombres sobre las mujeres a las riendas del poder. Las mujeres no reciben instrucción aquí con respecto a su propia elevación de estatus.

La cita de Van Leeuwen de Lasine con respecto al pacto del Sinaí se aplica ciertamente, pero de manera menos optimista de lo que creo que pretendía, a la relación de la communitas marital y la estructura social prevista aquí: “la estructura no se opone a la communitas… sino que la completa y la garantiza”. Sí, en efecto, y en la forma que la estructura de poder masculina ha decidido.

1.2.6 En mi opinión, la dirección principal a los hombres, en oposición a las mujeres, que está implícita en la imaginería sexual-matrimonial, persiste incluso en lo que Van Leeuwen considera su función paraenética, su dirección a los sabios adultos. En este contexto, la enseñanza sobre el matrimonio implica también el paradigma de la inversión de estatus. En el matrimonio, el hombre ritualmente “pretenderá” existir en un entorno no jerárquico, “sin tallar”.

Pero el propósito de esta experiencia es reforzar las estructuras en las que participa. La experiencia de la mujer se ve aquí solo de segunda mano y a través de ojos masculinos. Quizás también experimentó algunas de las ventajas del “abandono fluido” del matrimonio, que la ayudó a superar su subordinación diurna a los hombres en la estructura de poder patriarcal más grande. Para Turner, la liberación de tensión entre miembros de diferentes peldaños en la jerarquía de poder es una de las principales funciones de la inversión de estatus (200-203).

O tal vez simplemente se vio obligada por la convención social a apoyar la pretensión ritual de su marido.
1.2.7 Frente a esta reconstrucción bastante dura de la realidad social experimentada por las mujeres, debo señalar también otro posible escenario en el que estas instrucciones, aunque dirigidas a los hombres, pueden haber ofrecido algún apoyo también a las mujeres. He argumentado en otra parte (1985: 255-82) que Proverbios 1-9 tomó forma a principios del período posterior al exilio, una época en que las contribuciones de las mujeres a la sociedad eran lo suficientemente visibles como para que no pudieran evitar ser notadas y lo suficientemente vitales como para era de mayor interés social apoyarlos y autorizarlos.

En este escenario, la escena del matrimonio ilustrada en Proverbios 5 puede haber representado verdaderamente la experiencia de las mujeres y los hombres en el toma y daca mutuo de la relación marital. Lo que no se puede ignorar, sin embargo, es que, por muy “relativamente iguales” que hayan llegado a ser los hombres y las mujeres en este breve momento histórico, todavía no se aborda aquí a las mujeres sobre los límites de su actividad sexual o su papel en el éxito de la vida sexual. un matrimonio fiel. Por lo tanto, por implicación, no hay ninguna instrucción destinada a ellos sobre la búsqueda de la sabiduría como la emprendieron sus hombres.

Si Proverbios 1–9 contempla un grado de autoridad e igualdad femenina, sigue siendo autoridad e igualdad concedida por los hombres, y reclamada por ellos poco tiempo después. Para poner esto en el paradigma de Turner, tal como lo presenta Perdue, la “inversión de estatus” de Proverbios 5 no es la liminalidad permanente que intentan los marginados sociales, sino la promulgada por los poderosos en la sociedad para reforzar su poder.

1.3.0 El artículo introductorio de Perdue utiliza varios otros tipos de análisis social además de Turner, incluida una base adecuada de la construcción social de la realidad de Berger y Luckman, una distinción Gemeinschaft-Gesellschaft extraída de Toennies y una caracterización de los modelos sociales de orden y conflicto.
1.3.1 La distinción Gemeinschaft-Gesellschaft es muy interesante y se aplica de manera más descriptiva que analítica en la discusión de Perdue.

Ciertamente es útil en este sentido, pero me encontré deseando una mayor consideración de los matices seguramente variables de la relación entre estos dos dominios sociales. El trabajo de Rainer Albertz, por ejemplo, es un estudio sostenido de las interacciones a veces complementarias, a veces contradictorias de la «piedad personal» y la «religión oficial» en el antiguo Israel. En la erudición de la sabiduría, la cuestión de la literalidad relativa de la metáfora «padre-hijo» en las instrucciones de sabiduría podría beneficiarse de la consideración de si los sabios de la escuela simplemente tomaron prestado este término de la familia de una manera «imitativa», como sugiere Perdue, o si por otro lado, si han cooptado el simbolismo familiar de la misma manera que Albertz demuestra que lo hizo la monarquía en el siglo VII (169-178).

En un momento, Perdue menciona que las tensiones podrían surgir de los requisitos contrapuestos de la sociedad y la comunidad, pero pasa por alto esto rápidamente al afirmar que el objetivo de los filósofos morales era integrar las expectativas contrapuestas y que “la paraenesis proporcionó el contenido para dar forma e integrar la vida moral.”

El reconocimiento de esta preocupación por integrar, me parece, no debe verse como la resolución de este problema, sino más bien como el punto de partida para la discusión de algunos de los funcionamientos significativos de la sociedad antigua.

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