Mujeres leyendo como hombres/Mujeres leyendo como mujeres: un análisis estructural para el proyecto histórico (Parte 7) – Estudio Bíblico

VI

Además, la noción de “experiencia compartida” plantea cuestiones críticas de contexto e ideología. Este reconocimiento ha llevado a una reevaluación de la presentación del texto de estas mujeres y una búsqueda de mujeres bíblicas menos conocidas, como Vasti, que son menos conocidas porque se identifican menos como hombres.

Es a través de este movimiento que la erudición bíblica feminista ha entrado en el segundo momento de la crítica feminista. Aquí se hace el descubrimiento de que muchas mujeres, si no la mayoría, leen como los hombres. Esto no es sorprendente, dado que tanto las niñas como los niños crecen en un sistema escolar que valora la objetividad, el orden y la competencia. Sin embargo, es una propiedad de la propia literatura occidental la que anima a las mujeres a leer como a los hombres. Las estructuras de la literatura a lo largo de los siglos han colocado claramente a los hombres en el lado positivo de las oposiciones ya las mujeres en el lado negativo.

El resultado no es solo una representación poco halagadora de las mujeres, sino una comprensión de la mujer como la barrera a la libertad y la «integridad» que es la meta de la humanidad (es decir, los hombres). La única forma de apropiarse de la emoción, la alegría o el patetismo de una obra literaria en particular es identificarse con los personajes masculinos frente a los femeninos. Se alienta a las mujeres a identificarse con ellas mismas, a ver la continuidad entre su experiencia y la experiencia de los hombres en la historia, y no la experiencia de las mujeres.

Esta manipulación, que alienta tanto a las mujeres como a los hombres a identificarse con los personajes masculinos fuertes y activos en lugar de los personajes femeninos más débiles y obstructivos, es particularmente potente en la literatura bíblica. Para los cristianos, el personaje central del texto bíblico es Jesús el Cristo, un varón. Él trae la libertad de la esclavitud al cuerpo de pecado. Debido a la identificación patriarcal de la mujer y el cuerpo, se les pide a las mujeres que adoren a un salvador masculino que ha redimido a la raza humana de sus aspectos femeninos.

En este segundo momento, entonces, las mujeres intentan leer como mujeres, para resistirse a ser manipuladas para leer como hombres. Buscamos discernir las estructuras del texto que deben ser desafiadas y exponer la ideología patriarcal inherente en el texto y en la crítica tradicional. Sin embargo, todavía competimos en los términos del patriarcado. “El segundo momento de la crítica feminista trabaja para demostrarse más racional, serio y reflexivo que las lecturas masculinas que omiten y distorsionan” (Culler: 58).

Nuestra experiencia como mujeres, entonces, es una construcción, moldeada por nuestra inmersión en un mundo patriarcal y por nuestra lucha por vivir desde una perspectiva feminista.13 Esta primera lectura es claramente el resultado de esa lucha. Leemos como mujeres que leen como hombres, y nuestra interpretación será así diferente tanto de los hombres que leen como hombres como de las mujeres que leen como mujeres. Ofrecemos esta lectura, no como algo que queramos defender en particular, sino como un ejemplo de cómo la crítica feminista puede ser cooptada al servicio del patriarcado.

Como mujeres que leemos como hombres, celebramos las inversiones que ocurren en los esquemas Recolección/Dispersión y Extranjero/Nativo y lamentamos la inversión o, más bien, la falta de inversión, en el esquema Habla/Silencio. El texto invita a las mujeres cristianas a identificarse con la Reina del Sur que se identifica con Jesús, e invita a las mujeres feministas a enfadarse porque la mujer hablante del v. 27 queda relegada a una posición negativa.

En esta interpretación, Jesús aparece como alguien que trasciende los límites del patriarcado al asociarse con características tan “negativas” como Dispersión y División, y al proclamar a los extranjeros, especialmente a las mujeres extranjeras, como jueces de Israel. El texto también sugiere, ya que hace que la mujer sin nombre sea silenciosa e invisible, que Jesús todavía está limitado, hasta cierto punto, por la ideología patriarcal de su época y la nuestra.

Sin embargo, este desliz no invalida las emocionantes posibilidades abiertas por la adopción de otros aspectos del lado Cuerpo-Femenino de las oposiciones. Las mujeres y las muchas imágenes de caos, cuerpo, etc., con las que se la ha asociado, se muestran como socios plenos en la cosmovisión cristiana.

Es en el tercer momento de la crítica feminista cuando las mujeres comienzan a leerse como mujeres. Es aquí donde empezamos a cuestionar no sólo la asociación de lo masculino con lo racional, sino toda la noción de racional en sí misma. Es aquí donde comenzamos a reconocer cómo el patriarcado parece incluir (es decir, cooptar) los conceptos de caos, cuerpo, etc., para apuntalar su orden de palabra y lógica.

La segunda lectura comienza, pues, con la constatación de que sólo a la mujer que lee como hombre se le permite ser colaboradora en la obra de Jesús. La Reina del Sur, al identificarse con Salomón, el varón nativo, se convierte, en efecto, en un varón nativo más verdadero que los Hombres de esta generación. La Extranjería de los Hombres de Nínive es superada en el texto por su identificación con Jonás, otro varón nativo.

Y todo el evento tiene lugar dentro del Discurso de Jesús, un tercer hombre nativo. Para las mujeres que leen como mujeres, hay pocos motivos para celebrar la inversión de la posición de la Reina del Sur. Lo mismo ocurre con las inversiones en el esquema de reunión/dispersión.

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