La palabra contra la palabra: Derrida sobre la textualidad (Parte 6) – Estudio Bíblico

VI

Porque nuestro “logocentrismo… es también un fonocentrismo”; “se funde con la determinación histórica del sentido del ser en general como presencia…(presencia de la cosa al derecho como eidos, la presencia como sustancia/esencia/existencia [ousia], la presencia temporal como punto [stigmè] del ahora o del momento [nun], la autopresencia del cogito, la conciencia, la subjetividad, la co-presencia de el otro y el yo, la intersubjetividad como fenómeno intencional del ego, etc.)” (Derrida, 1976: 11-13; cf. 1970: 249).

Todo lo que hemos tenido, en “la historia de la (única) metafísica”, es el reemplazo de una versión de la presencia por otra, y cada pensador revisionista, al no ver cómo su intento de destruir a su predecesor lo arrastra al logocentrismo que busca escapar, eleva algún principio a un estatus trascendente (1976:3). Dentro de esta era del “imperialismo” o “privilegio del logos” la escritura es siempre una caída, con plenos tintes teológicos. Porque “dentro de este logos, el vínculo original y esencial con la phonè nunca se ha roto” (Derrida, 1976: 3, 15, 13, 11).

De ahí que nos congratulamos de haber logrado una escritura “fonética”, mientras que las formas jeroglíficas o ideográficas nos desconciertan e inquietan: como todo lo oriental, nos atraen pero son a la vez “inscrutables”. Y, por supuesto, son sólo aquellos que intentan repudiar la metafísica los que traicionan los prejuicios fonocéntricos, desde los positivistas lógicos hasta los estructuralistas: Derrida muestra que la teoría de los actos de habla de Austin, el descendiente más útil y cuerdo del positivismo, se desliza en estos supuestos tan incautamente como lo hace la teoría de Saussure. lingüística (1977).

Todos los metafísicos, encubiertos o abiertos, privilegian alguna forma de “significado trascendental”, mientras que el análisis de Derrida muestra que “la secundariedad que parecía posible atribuir a la escritura afecta a todos los significados en general, los afecta ya siempre”: este último es el eslogan de Derrida para la paradójica falta de origen de la «diferencia», ese «aplazamiento» oculto en la etimología de différence (1976:20, 49, 7; cf. 1973b:129, 156)1.

No hay un “significado trascendental”, ninguna entidad que signifique algo por sí misma, no sólo porque la lingüística moderna nos asegura que las lenguas son sistemas diferenciales “sin términos positivos”, sino porque la experiencia misma es “inseparable del campo de la marca, que es decir, de la red de borramiento y de diferencia, de unidades de iterabilidad, que son separables de su contexto interno y externo y también de sí mismas, en la medida en que la iterabilidad misma que constituía su identidad no les permite nunca ser una unidad que es idéntico a sí mismo;…no hay experiencia consistente en pura presencia sino sólo en cadenas de marcas diferenciales” (1977:182-83)2.

En otras palabras, toda experiencia humana es irreductiblemente lingüística, y los ejemplos extraños tomados de neonatos, etc., no lo desmienten; para adaptar un lema de Lévi-Straussian, quien dice hombre dice cultura y quien dice cultura dice lenguaje.

El papel de Derrida es mostrar que podemos dar por sentado mucho menos de lo que pensábamos cuando reconocemos la lingüística del hombre; admitimos así una maraña de paradojas y problemas, principalmente en torno al acceso de uno mismo al propio discurso, del autor a sus textos, etc., pero incluyendo la paradoja de la no presencia de la propia experiencia en uno mismo. Como corroboración, cito algunos fragmentos de T. S. Eliot, tal como los emplea en el provocativo ensayo de J. Hillis Miller sobre él:

La experiencia inmediata no es relacional, pero dado que cada experiencia de la que podemos ser conscientes debe diferenciarse en términos y relaciones, se sigue que «la experiencia no relacional no existe». La experiencia inmediata es incompatible con la conciencia y, paradójicamente, no es experiencia en absoluto.

Eliot vuelve una y otra vez a las formulaciones de esta paradoja: “ninguna experiencia real podría ser meramente inmediata, porque si lo fuera, ciertamente no sabríamos nada al respecto”; “para que pueda ser sentimiento, debe ser consciente, pero en la medida en que es consciente deja de ser meramente sentimiento.”… “No debemos confundir la experiencia inmediata con la sensación, no debemos pensar en ella como un especie de panorama que pasa ante un crítico, y debemos evitar pensar en él como el contenido o la sustancia de una mente”. (1966: 131–32)

Estas citas son todas de la disertación de Eliot sobre el pensamiento de F. H. Bradley; curiosamente resuenan con la filosofía contemporánea, pero todos los signos apuntan a un continuo cuestionamiento de lo que Derrida llamaría la “presencia” de la experiencia como base para una idea del lenguaje. Incluso el grito de advertencia de una tropa de babuinos ante la aproximación de un leopardo tiene este elemento de convencionalidad que hace significativo el poder; los bebés babuinos tienen que aprender lo que significa el grito.

A fortiori, la experiencia para los humanos se convierte en experiencia solo cuando tiene esa iterabilidad, esa separación potencial del contexto, que Derrida señala en “el campo de la marca”. De lo contrario, ni siquiera se puede hablar de experiencia, sino, en el mejor de los casos, de sensación ilimitada e indistinguible.

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