La historia de ‘Caín y Abel’ en un contexto de liberación (Parte 7) – Estudio Bíblico

VII

Los teólogos de la corte estaban ansiosos por legitimar el gobierno de Salomón y desarrollar una teología estatal». Pero, continúa, «esta «teología desde arriba», sin embargo, fue desafiada por una teología de resistencia «desde abajo» tanto en Israel como en Judá». Wittenberg, 1988: 16). Más significativamente, Wittenberg argumenta que la historia primitiva (Gén. 2-11) no es «un esfuerzo en teología real», sino todo lo contrario, «es una crítica inequívoca» de la teología estatal de Jerusalén” (p. 14).1 Utiliza la historia de “Caín y Abel” como ejemplo.

Siguiendo a B. Oded y Gottwald, argumenta que la genealogía de Noé “refleja la división básica entre la ciudad y el campo. Las variables clave, según Gottwald, para discriminar las dos formas contrastantes de vida sociopolítica son el dominio político versus la descentralización política y la estratificación social versus el igualitarismo social” (p. 15). Wittenberg continúa: “Mientras que la teología estatal en Jerusalén tiene una perspectiva de ciudad, el autor de la historia primigenia no deja dudas sobre dónde se encuentran sus simpatías. Su perspectiva es la perspectiva del “pueblo de la tierra” de Judea’ (p. 15).

Este contraste básico también se destaca en la historia de Caín y Abel. Abel es el prototipo del pastor judaico mientras que Caín, tras el asesinato de su hermano, vaga hacia oriente y se convierte en el fundador de la ciudad, como Nimrod en la genealogía de Cam. Caín es el antepasado de Lamec, el prototipo de un hombre violento, que se jacta de que vengará todo el mal que se le haga, no siete veces, sino setenta y siete veces (Gén. 4:24). El mensaje del yahvista es claro. La violencia y la agitación en las sociedades emanan del hombre fuerte, constructor de ciudades e imperios (p. 16).

Claramente, Wittenberg aquí se dirige a Mosala en sus propios términos, utilizando un modo de lectura similar.
Pero, ¿existe una ‘hermenéutica bíblica de la liberación teóricamente bien fundamentada’ que pueda respaldar algo como el modo de lectura de Boesak?2 Un intento de tal respuesta podría desarrollarse a lo largo de líneas poscríticas en una dirección literaria, canónica o metafórica/simbólica. . Nada como esto ha surgido todavía de los intérpretes bíblicos en la comunidad de lucha sudafricana.3

Sin embargo, ya sea que los modos de lectura similares a los de Boesak tengan o no una hermenéutica bíblica de la liberación teóricamente bien fundamentada, sí tienen una hermenéutica bíblica de la liberación, una hermenéutica que he intentado esbozar. Dada la existencia de estos dos modos de lectura, hay otras cuestiones importantes que surgen de sus diferencias.

Una cuestión de tradición

Está la cuestión de la relación del intérprete con la tradición cristiana. ¿Cuáles son las implicaciones de adoptar estas lecturas respectivas para las tradiciones eclesiásticas en las que nos encontramos? Por ejemplo, es extremadamente improbable que un grupo significativo como las Iglesias Africanas Independientes adopten alguna vez la lectura de la Biblia sociocientífica, histórico-materialista de Mosala, pero probablemente sean receptivos a la forma final, canónica y cristiana de la lectura de la Biblia de Boesak.

En su folleto, Hablando por nosotros mismos, escriben: “Leemos la Biblia como un libro que viene de Dios y tomamos en serio cada palabra de la Biblia”. “Algunos dirán que somos, por lo tanto, “fundamentalistas”. No sabemos si esa palabra se aplica a nosotros o no, pero no nos interesa ninguna interpretación de la Biblia que suavice o diluya su mensaje… No tenemos los mismos problemas sobre la Biblia que tienen los blancos con su mentalidad científica occidental. ‘ (pág. 26). En otras palabras, ¿cuáles son las implicaciones de la afirmación de Boesak de la tradición bíblica y la sospecha de Mosala (quizás incluso el rechazo) de la tradición bíblica para estos y otros grupos interpretativos?1

Una cuestión de clase

Una pregunta relacionada se refiere a la medida en que estas lecturas respectivas son accesibles a la gente, o más importante, la medida en que dichas lecturas emanan de la gente. Investigaciones recientes sobre las formas en que una muestra representativa de personas sudafricanas «comunes» leen la Biblia sugieren que, hermenéuticamente, estos intérpretes comunes están más cerca del modo de lectura de Boesak que del de Mosala.

Se podría argumentar que una forma final o lectura literaria, ya sea precrítica, fundamentalista o poscrítica, es una lectura más igualitaria, mientras que una lectura sociocientífica es producida por un nuevo sacerdocio científico social, elitista y de clase media. ‘.1 Y, sin embargo, la investigación también muestra que existe una apertura considerable entre los intérpretes ordinarios a las perspectivas históricas y sociológicas (Draper y West, 1989).

El mismo Mosala argumenta que los intérpretes negros como Boesak y otros ‘han sido superados por la clase obrera negra en gran parte analfabeta y el campesinado pobre que ha desafiado el canon de las Escrituras, con su base ideológica de clase dominante, apropiándose de la Biblia a su manera utilizando la cultura. herramientas que emergen de su lucha por la supervivencia’ (Mosala 1986: 184). Desafortunadamente, Mosala no da más detalles sobre esto.

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