La forma narrativa (Parte 10) – Estudio Bíblico

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Al mismo tiempo, se sustituye un nuevo “destinée” (o audiencia): el lector del Evangelio por la primera narración (13,1-3a), las multitudes por la parábola, los discípulos por la narración “transcodificada”. Pero, como la primera narración engloba los otros fragmentos, y establece la comunicación a nivel de escritor (“Mateo”) y lector (nosotros), todas las operaciones de transcodificación pertenecen por lo tanto a esta comunicación todo-inclusiva.
En cuanto a la estructura interna de este fragmento, el analista subraya el sistema de oposición “dado” vs “no dado”, “tú” vs “ellos” que rige la modalidad de la comunicación, como un “suplemento” de “ audiencia.» La incomprensión aparece entonces como una “sustracción” del “oír”. Tal es la regla de competencia para el uso del código.
La correlación con los demás fragmentos está asegurada por la tipología que desarrolla la regla de competencia (ver y oír sin ver ni oír; ver y oír de verdad, directamente; haber querido ver y oír y no haberlo hecho). ; haber oído y haberse negado a entender). Un eje temporal (“entonces” versus “ahora”) rige esta tipología y prepara la transformación temporal de las distinciones anteriores (su aplicación a la ley mosaica, a los antiguos profetas, a los cristianos “tibios”, a los verdaderos creyentes).

1.434 El fragmento 13:18–23 representa la “transcodificación” de 13:3–9 incluida como una “cita” en la primera narración, y designada como la misma parábola (13:18). Deja emerger el código del mensaje, pero investido de una narrativa “tipológica”. Las cuatro articulaciones de la primera y la segunda narración pueden reconocerse fácilmente a través de algunas transposiciones que omitiré para centrarme en la noción principal, a saber, la “salida” del “sentido”, de su “figura”. La salida de Jesús, la salida del sembrador, la salida de la verdad son homogéneas.

Según Marin, este nuevo discurso no es exactamente una decodificación, como acabamos de hacer, sino un “recuento” de la parábola —de ahí la expresión “transcodificación”— que mezcla elementos-código y elementos-mensaje en una isotopía híbrida, “ el que recibió la semilla en…”; “no tiene raíces en sí mismo”. El sistema de equivalencias (semilla=palabra, pájaros=diablo, sol=tribulaciones, espinas=cuidado mundano) conduce a una “tipología” no completamente despojada de su “topología”. La expresión “el que recibió” asegura la homogeneidad entre typos y topos y reafirma la equivalencia palabra/espacio ya observada, pero esta vez como una relación “vertical” entre mensaje y código.

1.435 Una última observación sobre este fragmento: sólo una figura no está decodificada: el Sembrador, absorto en la palabra-simiente. Este lugar vacío es el del hablante de la parábola, Jesús “qui s’y désigne métamorphiquement par cette absente dans l’espace du texte” (65). Jesús se convierte en el ou-topos, “lieu de parole hors lieu” (ibíd.), el “centro vacío” en la red de interferencias entre código y mensaje. El personaje de la primera narración (13:1–3a), que también es el hablante de la segunda narración (13:3b–9), y el que da la regla de competencia del fragmento metalingüístico, está ausente en la narración transcodificada: “le texte…se laisse ainsi trouer par le point utopique du sujet, transcendant à toute textualité” (66, énfasis mío).

1.436 Esta última observación lleva a algunas observaciones interesantes sobre la cita profética en 13:14-15. Su función es abrir el texto en la dirección de otros textos e iniciar el juego de “intertextualidad”. Considerada en sí misma, la cita repite y logra todas las oposiciones manifestadas por los modelos que subyacen en cada fragmento (“vosotros” vs. “ellos”, “viendo y entendiendo” vs. “viendo y no entendiendo”, etc.). Al mismo tiempo este texto en el texto, este “foyer du foyer” es como “l’écoute d’une autre voix” (56).

El narrador (Mateo) se vuelve, por así decirlo, narrado y desposeído de su discurso. La categoría sémica “abierto/cerrado” (ojos, oídos, la palabra misma) rige el texto desde el lugar de otro texto. Al mismo tiempo, el profeta está incluido entre los que querían ver y no vieron. Pero es su discurso el que incluye el todo, el que aparece como la “reescritura” de la “cita” que contiene.

De este modo la cita remite a un “otro” —el discurso de Isaías— y juega el mismo papel que la figura ausente del Sembrador en el cuarto fragmento.

Si consideramos que es Jesús quien pronuncia el discurso de Isaías como una cita y que el mismo Isaías —en el otro texto— pronuncia el discurso de Yahvé, indirectamente se designa un “ego profético”: “Autrement dit, le ‘je’ n ‘est plus celui du prophète, mais pas encore tout à fait celui de Jesus, ‘je’ oblige qui…signale le sujet dans son absent, la Parole qui parle dans et par cette absente” (71).

Así, la interacción de las citas remite a tres hablantes que constituyen un ego único ausente de cada narración. El texto “marca” así una “transtextualidad, una forma de trascendencia” (72).

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