“La fe pascual” y los dichos del Evangelio Q (Parte 6) – Estudio Bíblico

VI

Si bien Q comparte algunos elementos con la idea del cuento de sabiduría notificado por Nickelsburg, se destacan dos características de Q. En primer lugar, los componentes genéricos de la historia de sabiduría que posee Q no se reúnen ni trazan en ninguna parte. Esto no es demasiado sorprendente dado el género de Q. Sin embargo, sería difícil sostener cualquier argumento en el sentido de que la configuración de motivos de Q se debe a alguna influencia de una historia de pasión anterior a Markan.

Aún más importante es una segunda observación: las primeras etapas de Q no traicionan ninguna influencia de la interpretación individualizadora del cuento sapiencial o su aplicación a la muerte de Jesús. La visión dominante de la persecución en Q está determinada por la comprensión deuteronomista de la profecía y el destino de los profetas (Q 6:23; 11:49–51; 13:34–35), quienes son tratados como enviados de Sofía.

Como ha demostrado ampliamente Arland D. Jacobson, Q ha adoptado y adaptado la teología deuteronomista como medio para comprender la predicación de Jesús y Juan, y el rechazo de Israel a esa predicación (Jacobson, 1978; 1982a; 1982b; ver también Steck, 1967) . Dado que Q considera tanto a Juan como a Jesús como hijos de Sofía (Q 7:35), parece probable que si Q ve algún significado teológico en la muerte de Jesús, lo hace a través de la óptica de la teología deuteronomista. Desde este punto de vista, la persecución y la muerte son los “riesgos laborales” de los enviados de Dios o Sophia.

En cuanto a las alusiones en Q a los salmos de lamento, la evidencia es escasa. De hecho, en algunos textos Q de Mateo hay una ligera influencia de un complejo de motivos derivados especialmente de los Salmos 69 y 109. En la versión de Mateo de la bienaventuranza de la persecución Q (Mateo 5:11 // Lucas 6:22), ψευδόμενοι ( “falsamente”) se añade a καὶ ἔπωσιν πᾶν πονηρὸν καθʼ ὑμῶν (“y [cuando] hablan contra ti de todo mal”), tal vez evocando lamentos como Sal 68[69]: 5,

«Más numerosos que los pelos de mi cabeza son aquellos que me odian sin causa (οἱ μισοῦντές με Δωρεάν), y mis enemigos que me persiguen injustamente se han vuelto fuertes (ἐκραταιώθησαν οἱ ἑχθρίί μου ἱ ἐκδιώές με με με με με με μ» μ … «)
o Sal 108 [109]: 2,

«porque la boca del pecador y la boca del traicionero se abrieron contra mí, y hablaron contra mí con lengua engañosa (ἐλάλησαν κατʼ ἐμοῦ γλώσσῃ δολίᾳ)».

Sin embargo, tales «reminiscencias» de los Salmos 69 y 109, si de hecho son reminiscencias, probablemente se deban a Mateo.7 ] desecharon tu nombre como malo») no recuerda el lenguaje de los Salmos 69 y 109 sino el de Deuteronomio 22:14, 19.8

En el oráculo de Sofía de Q (Mateo 23:35 // Lucas 11:51), Mateo ha agregado a la frase «la sangre de Abel» la calificación «el justo» (τοῦ δικαίου) que, como señala Barnabas Lindars, «pretendía invitar a la comparación con la Crucifixión de Jesús” (Lindars, 1961: 20). El mismo dicho Q curiosamente yuxtapone la matanza de los profetas (Q 11:47, 49) y el derramamiento de su sangre (vs 50a) con la mención de Abel y Zacarías (vs 50b) quienes así parecen personificar a los justos que son injustamente asesinado.

Por lo tanto, el v. 50b introduce en el complejo deuteronomístico el tema del derramamiento de sangre de los inocentes. Pero como he argumentado en otra parte, esta combinación no ocurrió en la redacción cristiana del oráculo de Sophia, sino ya en su transmisión precristiana (Kloppenborg, 1987: 145-46). Su presencia aquí no puede atribuirse a la influencia de un supuesto relato de pasión anterior a Markan.

Aunque Q 13:34–35 (“he aquí, tu casa está desamparada”) anuncia el juicio divino sobre el templo, no hay indicios en Q de que la comunidad involucrada pensara en sí misma como un reemplazo del templo abandonado. De manera similar, mientras que Q ciertamente habla de vindicación y justificación frente al rechazo, es Sophia quien es vindicada (ἐδικαιώθη ἡ σοφία, Q 7:35). No hay indicios, además, de que el lugar de la reivindicación esté en la muerte de sus enviados.

Por lo tanto, precisamente en los puntos en los que Q podría haber tomado prestados motivos de un supuesto relato de pasión anterior a Marcos: los motivos de la vindicación de Dios de Jesús como el justo que sufre, el establecimiento de un templo «no construido con manos» y el uso apologético de los Salmos. 22, 41, 69 y 109—Q no lo hace. En cambio, se basa en la tradición deuteronomista de la persecución de los profetas, una matriz de ideas que ha tenido un impacto menor en Marcos en 12:1–12 (ver Steck, 1967: 269–73).

Entonces, no se trata simplemente del silencio de Q con respecto al relato de la pasión anterior a Markan (si es que alguna vez hubo uno), sino del uso de una explicación del sufrimiento bastante diferente y la conceptualización del sufrimiento y la reivindicación en términos corporativos.

En Q parece que estamos en una etapa muy primitiva de teología de la experiencia de la persecución. Evidentemente, el destino de Jesús aún no era un tema que requiriera un comentario especial.

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