La eventualidad de los textos (Parte 5) – Estudio Bíblico

V

Esta textura es lo que hace posible la interpretación, aunque la textura primero se hace evidente solo a través del movimiento real de interpretación. (1970:18)
La relación de significado a significado constituye la peculiar temporalidad de los símbolos. Como resultado de la interacción dialéctica entre los eventos lingüísticos y las estructuras interpretativas, los símbolos y los sistemas que forman cambian. El desarrollo temporal de las estructuras de significación desemboca en una sedimentación semántica que vuelve “polisémicos” a los signos y símbolos.

El fenómeno de la polisemia es incomprensible si no introducimos una dialéctica entre signo y uso, entre estructura y acontecimiento. En términos puramente sincrónicos, la polisemia significa que en un momento dado una palabra tiene más de un significado, que sus múltiples significados pertenecen a un mismo estado del sistema.

Pero esta definición carece del punto esencial, que concierne no a la estructura sino al proceso. Hay un proceso de denominación, una historia de uso, que tiene su proyección sincrónica en forma de polisemia. Ahora bien, este proceso de transferencia de significado —de metáfora— supone que la palabra es una entidad acumulativa, capaz de adquirir nuevas dimensiones de significado sin perder las antiguas. Es este proceso metafórico acumulativo el que se proyecta sobre la superficie del sistema como polisemia. (1974:93)4

Así entendida, la hermenéutica es una actividad arqueo-teleológica en la que el intérprete intenta descubrir la intencionalidad de los símbolos desenterrando sus significados encubiertos. La “riqueza semántica del sustrato simbólico aparece sólo en la diacronía”. Al ampliar su análisis de las estructuras sincrónicas a los procesos diacrónicos, Ricoeur identifica lo que describe como “la historicidad del sentido” (1974:50, 38).5

La historia de la construcción de sentido comprende una tradición. Todo símbolo alberga un “tiempo oculto” que implica una “doble historicidad: la de la tradición, que transmite y sedimenta la interpretación, y la de la interpretación, que mantiene y renueva la tradición” (49). Siempre tratando de recuperar el sentido develando lo latente en lo manifiesto, el hermeneuta busca descifrar la forma en que el pasado se re-presenta en el presente y el futuro se implica en el pasado.

Mientras que la insistencia del estructuralismo en que todo evento temporal es “una interferencia puramente contingente” resulta en el eclipse de la historia, la explicación hermenéutica de la diacronía conduce a una noción de tradición como “una serie de recuperaciones interpretativas que ya no pueden ser consideradas la intervención del desorden en un estado del sistema” (42, 32).

Interpretar los procesos diacrónicos de significación como la transferencia ordenada de significado es leer la historia en términos de lo que Kundera llama «La Gran Marcha». La pregunta que debe hacerse a la hermenéutica es si el peso de la tradición reprime la insoportable levedad del “ser”.

El filósofo de La Gran Marcha de la historia es Hegel. En el Sistema todo-inclusivo de Hegel, la historia alcanza el cierre cuando está perfectamente comprendida en el conocimiento filosófico. El tiempo es la apariencia concreta de la totalidad estructural que Hegel denomina alternativamente el Logos, la lógica y la Idea. La identidad (aunque dentro de la diferencia) de sistema e historia expresa una “fe básica” que Kundera describe como “un acuerdo categórico con el ser” (248).

Para el verdadero creyente o el creyente en la verdad, los eventos particulares se vuelven significativos a través de la inscripción dentro de una estructura sistemática. Kierkegaard fue el primero en argumentar que, al interpretar el tiempo como la manifestación necesaria de un proceso lógico eterno, Hegel convierte el desarrollo histórico en epifenoménico y la temporalidad en ilusoria. “A pesar de todo lo que dice Hegel sobre el proceso”, afirma Kierkegaard, “él no comprende la historia desde el punto de vista del devenir, sino que, con la ayuda de la ilusión del pasado, la comprende desde el punto de vista de una finalidad que excluye todo devenir” (Kierkegaard, 1941:272).

Así como las estructuras se construyen para reprimir eventos, los sistemas se construyen para dominar el devenir. Kundera señala algunas de las implicaciones inesperadas de la creencia sistemática.
Detrás de todas las creencias europeas, religiosas y políticas, encontramos el primer capítulo del Génesis, que nos dice que el mundo fue creado correctamente, que la existencia humana es buena y que, por lo tanto, tenemos derecho a multiplicarnos.

Llamemos a esta fe básica un acuerdo categórico con el ser.

El hecho de que hasta hace poco tiempo la palabra “mierda” apareciera impresa como s—no tiene nada que ver con consideraciones morales. ¡Después de todo, no puedes afirmar que esa mierda es inmoral! La objeción a la mierda es metafísica. La sesión diaria de defecación es la prueba diaria de la inaceptabilidad de la Creación. O bien: o la mierda es aceptable (¡en cuyo caso no te encierres en el baño!) o estamos creados de una manera inaceptable.

Se sigue entonces que el ideal estético del acuerdo categórico con el ser es un mundo en el que se niega la mierda y todos actúan como si no existiera. Este ideal estético se llama kitsch.

“Kitsch” es una palabra alemana nacida a mediados del siglo XIX sentimental, y del alemán entró en todas las lenguas occidentales.

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