La especificidad del lenguaje religioso (Parte 9) – Estudio Bíblico

IX

Pero sería un completo error interpretar el análisis anterior como una apología de la paradoja vivida en la soledad y la impotencia. Hay paradoja, como decíamos más arriba a la luz de la meditación de Beardslee sobre los proverbios, porque se excluye la distancia de la ironía y el escepticismo, y porque la paradoja desorienta sólo para reorientar.

Lo que es más, el calificativo que me pareció caracterizar cada para la forma del discurso religioso modifica también toda expresión, ya sea especulativa, práctica, ética o política. Ninguno es privilegiado, todos son afectados. Por tanto, yo también estoy dispuesto a hablar del Evangelio como proyecto de una humanidad liberada ya desarrollar las implicaciones políticas de este proyecto.

Lo que digo es que el momento propiamente religioso de todo discurso, incluido el discurso político, es el “todavía más” que insinúa por todas partes, intensificando de la misma manera todo proyecto, incluido el proyecto político.

El discurso político, por lo tanto, no está menos orientado, desorientado y reorientado que cualquier otra forma de discurso; y la forma específica en que se desorienta y reorienta es que se convierte en el lugar de inserción de una demanda imposible, demanda que podemos interpretar válidamente en términos utópicos, entendiendo por ello una búsqueda que no puede ser agotada por ningún programa de acción.

La paradoja, pues, no afecta menos a la praxis que a la theoria, ni menos a la praxis política que a la praxis de la moral privada. Simplemente nos impide convertir completamente el discurso religioso en discurso político, por las mismas razones que prohíbe su conversión en discurso moral, incluso si esta moralidad se eleva a la dignidad de sabiduría proverbial.

La segunda objeción brindará la oportunidad de aclarar esto. Al insistir en la ruptura más que en la continuidad y la totalidad, ¿no estamos privilegiando la dimensión vertical en detrimento de la horizontal? ¿Y no reintroducimos así una nueva forma de sobrenaturalismo, más o menos a la manera de Karl Barth, el sobrenaturalismo del Totalmente Otro?

Yo respondería que la irrupción de lo inaudito en nuestro discurso y en nuestra experiencia constituye precisamente una dimensión de nuestro discurso y de nuestra experiencia. Hablar de una experiencia-límite es hablar de nuestra experiencia. Esta expresión de ninguna manera dice que no hay nada en nuestra experiencia humana común y en nuestro lenguaje común que corresponda al discurso sobre el extremo.

Si esto no fuera así, la afirmación de las Escrituras de que la autocomprensión cristiana de hecho es la comprensión de la auténtica existencia humana fracasaría por completo. Es precisamente como extremo que se apropia el lenguaje religioso. Y es esta adecuación de las expresiones-límites a las experiencias-límites lo que significa nuestra afirmación de que el lenguaje religioso, como todo lenguaje poético, en el sentido más fuerte de la palabra, redefine la experiencia humana.

En esta expresión —“redescribe la experiencia humana”— debemos enfatizar las dos mitades: lo que hace el lenguaje religioso es redescribir; lo que vuelve a describir es la experiencia humana. En este sentido debemos decir que el referente último de las parábolas, refranes y dichos escatológicos no es el Reino de Dios, sino la realidad humana en su totalidad, como así lo indican numerosas expresiones en la obra de Norman Perrin. Aquí es donde radica la verdad inquebrantable de la interpretación existencial del Nuevo Testamento. El lenguaje religioso revela la dimensión religiosa de la experiencia humana común.

Me gustaría relacionar aquí el concepto de experiencia-límite, elaborado bajo la rúbrica de referente de lenguaje-límite, con un concepto similar que surge de la filosofía de Karl Jaspers, el de situación-límite o situación-frontera. La condición humana como tal incluye experiencias que desconciertan el discurso y la praxis. Jaspers nombra como ejemplos la muerte, el sufrimiento, la culpa y el odio.

Pero no son sólo las experiencias de angustia las que tienen este poder de ruptura; las experiencias culminantes—“experiencias culminantes”—especialmente las experiencias de creación y alegría, como las que se describen en la parábola de la perla y la moneda perdida, no son menos extremas que las experiencias de catástrofe. Tampoco son menos desconcertantes. Incluso tienen mayor capacidad para reorientar la vida, de una manera que ningún plan o proyecto racional podría igualar o agotar, que para romperla.

Por lo tanto, no tendría ninguna objeción al concepto de Tillich de “preocupación última”, o al tema de Bernard Lonergan de lo “formalmente incondicionado” que se presupone en la investigación científica y ética. Menos aún me opondría a su reciente análisis de la experiencia explícitamente religiosa que caracteriza con la expresión “estar-enamorado-sin-cualificación”.

Todas estas fórmulas me parecen profundamente precisas. Sólo diría que es mutua y simultáneamente que el lenguaje religioso proyecta su visión radical de la existencia y la experiencia ordinaria hace explícita su dimensión potencialmente religiosa; en tensión y conflicto, podría agregar, con todos los rasgos que llevan esta experiencia hacia un humanismo sombrío, o incluso un ateísmo agresivo.

Pero el texto bíblico sólo encuentra su referente final cuando la experiencia ordinaria se ha reconocido a sí misma como significada, en su anchura, su altura y su profundidad, por el “dicho” (le dit) del texto.

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