La especificidad del lenguaje religioso (Parte 3) – Estudio Bíblico

III

El nuevo Éxodo, hacia el que apunta la reactivación del símbolo incluido en el mito del Éxodo, es un símbolo que opera a la vez en el mito, en cuanto fuerza vital para el pueblo interesado, y contra el mito, trastornando su interpretación literal.

El segundo texto citado anteriormente implica claramente la negativa a calcular el tiempo, es decir, a interpretar el símbolo del “reino venidero” en términos de temporalidad literal. Lo que se disputa esencialmente en el texto es, para citar a Perrin, “el pra apocalíptico la práctica de la búsqueda de signos”, es decir, el tratamiento del mito como alegoría y de los símbolos como esteno-símbolos.

Al decir “el reino de Dios está entre vosotros”, Jesús sitúa a sus oyentes ante el símbolo apocalíptico como ante un símbolo verdaderamente tensor, con su poder de evocar todo un conjunto de significaciones, al mismo tiempo que el mito de la redención se convierte en un verdadero mito, con su poder de mediar la experiencia de la realidad existencial.

Del mismo modo en el cuarto texto, el lenguaje se toma de los mitos de la guerra santa y se aplica al profundo significado existencial del sufrimiento del Bautista, de Jesús y de sus discípulos. Este mito significa su destino. Y no tengo dificultad en seguir a Norman Perrin cuando propone discernir la misma preocupación existencial en la petición del Padrenuestro: “Venga tu reino”.

3.12 Fórmulas proverbiales

El tipo de subversión interna que afecta a los dichos apocalípticos quizás pueda aclararse más si los unimos con un fenómeno comparable que podemos ver en acción en los dichos proverbiales. Me refiero a ese rasgo que ha subrayado William A. Beardslee (1970a, 1970b), y cuyas conclusiones ha utilizado Norman Perrin en su propio trabajo. Beardslee llama a este rasgo “intensificación” y quiero ponerlo en relación con el rasgo precedente de superación del marco escatológico tradicional en los dichos proclamatorios.

La base común que se presupone y utiliza aquí son los dichos sapienciales, que, a diferencia de los dichos proclamatorios, no tienen como objetivo singularizar la tradición judía, sino que funcionan “para tender un puente entre la perspectiva de la fe y la experiencia de la el hombre fuera del círculo de la fe” (1970a:62). La interpretación de la existencia que se emplea aquí es la de la sabiduría especulativa, en línea con la cual se encuentran algunas de las categorías cristológicas fundamentales tales como “Logos” y “Sabiduría de Dios”, o la de la sabiduría práctica, que los proverbiales dichos de Jesús prolongar.

Pero —y este es el rasgo decisivo— la forma del discurso es a la vez retomada y transgredida y destrozada. En su forma habitual, el proverbio “es una declaración relativa a un tipo particular de suceso o situación, una secuencia ordinaria de experiencias que tal vez pueda repetirse” (65). Es así como esta forma de discurso presenta cierto parentesco con la parábola. Sin ser un “relato”, el proverbio implica una “historia, algo que sucede” (65).

Aquí encontramos los inicios de la generalización, pero a un nivel “prediscursivo” (66). El arte de utilizar esta forma es discernir en cada caso qué pequeña historia es aplicable. Es esta interacción entre «generalización» y «confrontación» lo que el discurso proverbial de Jesús trastorna a través del proceso que hemos denominado «intensificación». Por esto Beardslee se refiere al uso de la paradoja y la hipérbole que disloca el propósito práctico del proverbio.

La paradoja es más específicamente la intensificación del tipo conocido como el «trastorno de los destinos», como en las fórmulas antitéticas de esos proverbios tales como «El que busca ganar su vida, la perderá, pero el que pierda su vida, la conservará» (Lucas 17:33; cf. Marcos 8:35). Aquí, dice Beardslee, el vuelco es tan agudo que “la imaginación es sacudida fuera de su visión de una conexión continua entre una situación y otra” (67). La paradoja consiste en dos afirmaciones opuestas.

Por un lado, trastorna el presupuesto sobre el que descansa el uso de los dichos sapienciales, a saber, “el proyecto de hacer un todo continuo a partir de la propia existencia” (67). Porque ¿quién puede formar un proyecto coherente de “perder” la vida para “ganarla”? Por otro lado, afirma “que a pesar de todo, la vida se confiere por esta vía paradójica” (68). Si no fuera así, tendríamos una simple negación —ya sea escéptica o irónica, por ejemplo— del proyecto de existencia.

La hipérbole es otra forma de intensificación: “Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian” (Lc 6,27; cf. Mt 5,44). Al igual que la paradoja, la hipérbole pretende “sacudir al oyente del proyecto de hacer una continuidad de su vida” (69). Pero, mientras que el humor o el desapego pueden alejarnos por completo de la realidad, la hipérbole nos devuelve al corazón de la existencia. El “desafío” a la sabiduría convencional es al mismo tiempo una “forma de vida” (69).

Esta intensificación por la paradoja y la hipérbole nos proporcionará a continuación una clave importante para la interpretación de las parábolas como poemas de fe.

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