La especificidad del lenguaje religioso (Parte 15) – Estudio Bíblico

XV

Tiene la energía para darse a conocer. De hecho, se ha dado a conocer. Pero, al mismo tiempo, es tarea de la filosofía mostrar que esta “alienación” (en el sentido positivo de convertirse en otro) es el punto de partida de un proceso de autosuperación.

En este sentido, la muerte de los ídolos abre el camino de la representación al concepto: muerte de los símbolos “naturales” en la religión “estética” de Grecia y en la hermenéutica “ética” de esta religión estética en la tragedia y la filosofía griegas; muerte de las figuras helénicas del absoluto en la ironía de la comedia y en la racionalización de la política. Un fuerte sentimiento de angustia y de vacío prepara el advenimiento del cristianismo (no olvidemos que es en esta ocasión cuando Hegel pronuncia el famoso dictum Gott ist tot! que proviene de un himno luterano para el Viernes Santo…).

Es en este contexto que el cristianismo es la «religión manifestada». Con él, der Geist ist da. El Geist está “ahí” no como una cosa, una piedra, un animal, una estatua o un héroe, sino como un Yo. Esto implica que también su manifestación histórica debe morir y que la comunidad debe convertirse en el verdadero “cuerpo de Cristo”. De este modo, las dos dimensiones de la “representación” en el cristianismo, historicidad y comunidad, también deben ser fundamentadas y superadas. La religión, pues, es el lugar donde se ve la manifestación del Espíritu y la muerte de su representación.

Si la dimensión especulativa del simbolismo religioso se reconoce mucho más en Hegel que en Kant, la absorción total de lo “figurativo” en lo “conceptual” parece ser el precio a pagar por su pleno reconocimiento. De ahí el Juicio de Karl Barth sobre Hegel: el mayor intento (Versuch) y la mayor tentación (Versuchung) Debo decir que yo mismo siento profundamente la fascinación y la reticencia a las que alude Karl Barth en esta paradójica afirmación.

Pero, ¿no podríamos decir que el colapso del propio sistema hegeliano -con esto me refiero a la absoluta incredibilidad de la noción de conocimiento absoluto en una época de una hermenéutica de la sospecha- nos permite mirar a Kant y Hegel desde la misma distancia? Recién ahora estos dos pensadores comienzan a dialogar dentro de nosotros, por así decirlo, más allá de sus muertes y más allá de la muerte de sus filosofías. Es así como puedo afirmar, irónicamente, que soy un kantiano poshegeliano.

Con esto quiero decir que intento una segunda lectura de Kant, menos fiel históricamente que la primera, pero (quizás) más fructífera y más adecuada al tipo de pensamiento que requiere la conexión entre expresiones-límite y experiencia-límite.

Permítanme volver a los tres temas principales que enfaticé en la filosofía de la religión y la especulación religiosa de Kant.

3.332 La teología especulativa está muerta, decíamos. Y esta es la conclusión negativa de la Primera Crítica, en relación con la noción de “ilusión trascendental”. Pero esta destrucción de la teología especulativa como ciencia de “objetos” no implica que el conocimiento objetivo mismo sea absoluto. Por el contrario, el conocimiento objetivo es el trabajo de «comprender» (Verstand) y «comprender» no agota el poder de la «razón» (Vernunft) que sigue siendo la función de lo Incondicionado.

Esta distancia, esta tensión, entre la “Razón” como función de lo Incondicionado y el “Entendimiento” como función del conocimiento condicionado encuentra expresión en la noción de “límite” (Grenze) que Kant no identifica con “frontera” (Schranke ). El concepto “límite” implica no sólo, ni siquiera principalmente, que nuestro conocimiento es limitado, tiene límites, sino que la búsqueda de lo incondicionado pone límites a la pretensión de que el conocimiento objetivo se vuelva absoluto. “Límite” no es un hecho, sino un acto.

Ahora bien, ¿es posible dar a los conceptos-límite de Kant una función menos negativa que las prohibiciones dirigidas por la Razón a la pretensión del conocimiento objetivo de absolutizarse? ¿No podríamos decir que la exigencia “vacía” de un Incondicionado encuentra cierto cumplimiento en las presentaciones indirectas del lenguaje metafórico, que, como decíamos, no dice qué son las cosas, sino cómo son? Debido a que Kant no tenía idea de un lenguaje que no fuera empírico, tuvo que reemplazar la metafísica por conceptos vacíos.

Pero si le damos al lenguaje poético la función de redescripción a través de ficciones, entonces podemos decir que el espacio lógico abierto por Kant entre Denken y Erkennen, entre “Pensamiento” y “Saber”, es el lugar del discurso indirecto, del símbolo, de las parábolas. , y los mitos, como la presentación indirecta de lo Incondicionado.

Alguien dirá: ¿por qué no se deshace de un lenguaje kantiano y asume directamente con Heidegger un nuevo lenguaje, el lenguaje de una nueva ontología, el lenguaje de una nueva “historicidad”, más apropiado para articular conceptualmente la experiencia temporal desplegada por el parábolas, como hace Crossan al aplicarles las nociones heideggerianas de Adviento, Inversión y Decisión?

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