La especificidad del lenguaje religioso (Parte 10) – Estudio Bíblico

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3.3 Conceptos de límite

Para completar estos capítulos, me gustaría añadir mi propia contribución al problema de la relación entre nosotros y el lenguaje teológico.

3.31 De la expresión figurativa a la conceptual

Una primera implicación que me parece sugerida por los estudios anteriores es que el propio lenguaje religioso requiere la transposición de “imágenes” o más bien “modos figurativos” a “modos conceptuales” de expresión.

3.311 A primera vista, esta transposición puede parecer un mero cambio extrínseco, es decir, superpuesto desde el exterior. El lenguaje figurativo parece obligado a tomar el camino del concepto por una razón propia de la cultura occidental. En esta cultura, el lenguaje religioso siempre ha estado expuesto a otro lenguaje, el de la filosofía, que es el lenguaje conceptual por excelencia.

Es una situación contingente transformada en fatalidad que la cultura judeocristiana se produjera en las fronteras del mundo griego y en cierta medida dentro de su zona de influencia. Esto explica por qué tantos escritos tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento expresan cierta influencia del helenismo. Y explica sobre todo por qué la Iglesia cristiana no pudo elaborar un discurso teológico sin la ayuda de la conceptualidad griega.

El cristianismo tomó prestadas del helenismo sus formas de argumentación, e incluso su semántica fundamental. Palabras tales como pecado, gracia, redención, expiación, vida eterna, etc. recibieron su significado por mediación de conceptos filosóficos disponibles en la época y sobre todo bajo la influencia de algunas problemáticas destacadas en el mundo cultural de la época; la preocupación por la eternidad en la espiritualidad neoplatónica, por ejemplo.

Si es cierto que un vocabulario religioso se entiende sólo dentro de una comunidad de interpretación y según una tradición de interpretación, también es cierto que no existe tradición de interpretación que no esté “mediada” por alguna concepción filosófica. Así, la palabra “Dios”, que en los textos bíblicos recibe su significado de la convergencia de varios modos de discurso (narraciones y profecías, textos legislativos y literatura sapiencial, proverbios e himnos), tanto como el punto de intersección como el horizonte que se escapa a cada uno de ellos. toda forma— debía ser absorbida en el espacio conceptual, ser reinterpretada en términos del Absoluto filosófico, como primer motor, primera causa, Actus Essendi, Ser Perfecto, etc.

Por lo tanto, nuestro concepto de Dios pertenece a una onto-teología, dentro de que sigue organizando toda la constelación de las palabras clave de la semántica teológica, pero dentro de un marco de significados prescritos por la metafísica.

Pero esta presión externa ejercida por la filosofía sobre la experiencia y el discurso religiosos no es menos evidente cuando la onto-teología se derrumba bajo los embates de la crítica kantiana, la metacrítica marxista, el nihilismo en sentido nietzscheano, el psicoanálisis y las ciencias humanas. Es ahora con una conceptualidad antiontológica que la teología tiene que enfrentarse.

Pero la situación fundamental no cambia radicalmente. Todavía es en función de una problemática externa que la teología tiene que interpretar sus propios significados. Las teologías de la secularización y de la Muerte de Dios presentan la misma estructura formal que las onto-teologías del pasado. Ellos también están cultural y filosóficamente determinados.

3.312 La fuerza de un modelo teológico como el que podría calificarse de neoliberal es introducir esta relación exterior a la filosofía dentro del propio espacio teológico y asumirla como una relación interior procedente de la polaridad inicial que define el quehacer teológico . Es tarea de la teología coordinar la experiencia articulada por el texto bíblico con la experiencia humana en general y como un todo.

El argumento más importante no es que el primero no pueda ignorar al segundo porque simplemente existe, sino que esta polaridad es requerida por la naturaleza misma de la experiencia y el discurso religiosos, en la medida en que pretende describir —¡o redescribir!— la experiencia completa. del hombre y la experiencia de todos los hombres. Como dice Ian Ramsey, el discurso religioso une un lenguaje “raro”, un compromiso “total” y un significado “universal”.

Es bien sabido que Paul Tillich inició este modelo con su método de correlación. Por mi parte, asumo de buena gana este concepto, si sólo designa la tarea formal de relacionar las dos “fuentes” del discurso teológico (los significados desplegados por los textos religiosos tal como se interpretan en una de las grandes tradiciones cristianas y los significados desplegados por la experiencia humana ordinaria). ) a otro.

Soy más reacio a caracterizar con esta frase, «método de correlación», el contenido mismo de una teología regida por esta polaridad de «fuentes». La historia de la cultura occidental muestra abundantemente que esta polarización muy a menudo se convirtió en una confrontación dramática entre afirmaciones opuestas, exacerbada por las pasiones demoníacas del clericalismo y el «libre pensamiento».

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