La crítica histórico-cultural como liberación: una propuesta para una hermenéutica bíblica afroamericana (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

Entre sus primeras reacciones a los europeos fue una combinación de cautela, sospecha, hostilidad y asombro con respecto a la Biblia —un libro— como objeto sagrado de los europeos (Raboteau: 242). El punto de que la nación en desarrollo esclavista blanca se envolvía conceptualmente en el «Libro Sagrado», definiéndose a sí mismo como «el Libro», reconociendo su fuente de poder (incluida la hegemonía imperialista y racista) en «el Libro», no se perdió. sobre los africanos. Los africanos no tardaron mucho en asociar la «religión del libro» con el poder, con la supervivencia (Turner: 271–88; Gill: 226–28).

Desde su compromiso inicial con la Biblia, los afroamericanos siempre han buscado articular su autocomprensión, sus problemas, desafíos y aspiraciones a través de la retórica y las imágenes bíblicas. Todos los líderes afroamericanos, clericales y no clericales, en su mayor parte han funcionado como teólogos bíblicos para su pueblo. Pero muy pocos de estos líderes han tenido como principal marco de referencia el estudio académico de la Biblia, con sus preocupaciones históricas y críticas (Wimbush: 9–11).

En el período del siglo XIX, de la introducción del uso de métodos críticos en el estudio de la Biblia en América del Norte, los afroamericanos ya habían comenzado a apropiarse de los símbolos, conceptos y lenguaje cristianos, es decir, la Biblia, a su manera.

Esta apropiación y su estatus social colectivo en la sociedad estadounidense hicieron irrelevantes para ellos las crisis que condujeron a la adopción de los métodos críticos en el estudio de la Biblia y que resultaron de la adopción de los métodos en el estudio de la Biblia. La “lectura” afroamericana de la Biblia no encajaba perfectamente en las lecturas doctrinales, moralistas o pietistas de la Biblia con las que se pueden asociar las diversas comuniones de la sociedad dominante (Mouw:139–62; Fogarty:163–80) .

Dado que a la gran mayoría de los afroamericanos, desde el comienzo de su experiencia en las Américas, se les negó la oportunidad de aprender a leer y escribir, las “letras” de los textos bíblicos no fueron cruciales en su apropiación de las tradiciones cristianas. Lo que llegó a ser importante en los orígenes cristianos afroamericanos fue contar y volver a contar, escuchar y volver a escuchar historias bíblicas: historias de una estancia difícil, de perseverancia, de fe, de supervivencia o de victoria final (Mateo: 212–36; Mayo: 19–96; Raboteau: 239f).

La identificación con los héroes y heroínas de la Biblia, con el “pueblo de Dios”, con el Jesús perseguido, sufriente, pero finalmente victorioso, constituía “fe”. Obviamente, este compromiso de la Biblia como el depositario más importante de la tradición cristiana estuvo directamente influenciado y determinado por la experiencia política, económica y social de los afroamericanos.

Esta religión africana basada en la experiencia finalmente inspiró los movimientos de iglesias africanas independientes (Graveley: 59–68). Las iglesias independientes se fundaron para permitir que los afroamericanos sobrevivieran (Wilmore: 220–41) con el significado de las fuerzas deshumanizadoras de la sociedad dominante (incluidas sus religiones), así como para “elevar a la raza” en todas las facetas de la vida.

Pero estas iglesias pronto se encontraron en un dilema teológico que demostraría tener ramificaciones mucho más allá de los muros de la iglesia. Aunque las iglesias se fundaron en respuesta a la situación social en la que se encontraban los afroamericanos, la mayoría de los líderes de las iglesias asumieron que la adhesión continua a los marcos confesionales (credos, liturgias y políticas) de la sociedad dominante era inocente. Los afrobautistas continuaron respetando las declaraciones de fe anabaptistas y/o calvinistas; Los metodistas africanos continuaron defendiendo la doctrina y la piedad wesleyanas, así como la política episcopal. Ambas comunidades permitieron que las construcciones teológicas y políticas euroamericanas permanecieran en su lugar mientras explicaban su existencia sobre una base completamente diferente (Paris: 42–52).

Pero, por supuesto, el dogma, las liturgias y las políticas no son inocentes; cumplen importantes funciones sociales, incluida la mejora de la solidaridad y la influencia del comportamiento personal y comunitario (Malina, 1986a). Ningún marco confesional debe aceptarse con inocencia, es decir, sin prestar atención a las implicaciones para la autocomprensión social y la orientación social en el mundo.

Pero la adopción acrítica de marcos confesionales extraños que ha caracterizado la experiencia religiosa afroamericana en el pasado ahora comienza a tener los efectos más nocivos sobre los afroamericanos. Ya no pueden abrazar inocente o acríticamente los marcos confesionales de otros pueblos sin tener que enfrentarse a enormes problemas sociales, políticos, económicos.

Los mundos de finales del siglo XVIII, del siglo XIX y, tal vez, incluso de principios del siglo XX brindaron a los afroamericanos el espacio físico y conceptual —debido al legado de la esclavitud, la privación de derechos y la segregación— en el que relativizar todas las estructuras de sociedad estadounidense, incluidas las estructuras religiosas.

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