Introducción a la interpretación para la Liberación (Parte 3) – Estudio Bíblico

III

Al igual que Townsend Gilkes, es consciente de que en la comunidad negra está presente una crítica hermenéutica de tales textos y metáforas bíblicas, pero sostiene que esta crítica no desafía la autoridad bíblica. Weems duda en rechazar explícitamente la autoridad de este texto bíblico que promueve la violencia y la opresión; como he argumentado en mi propio trabajo (Schüssler Fiorenza, 1984), debe hacerlo una hermenéutica feminista crítica de la liberación.

En cambio, emplea las categorías de analogía y metáfora para transformar ese lenguaje violento en la autorización de la lucha por la liberación. Su vacilación para enfrentar el problema de frente, a primera vista, parece apoyar la afirmación de Wimbush de que las iglesias negras a menudo han internalizado el biblicismo blanco dominante. Sin embargo, la vacilación de Weems también podría entenderse como arraigada en el conocimiento de que quienes carecen de poder y autoridad no pueden darse el lujo de renunciar a la ligera a cualquier recurso y herencia autorizadores en la lucha por la supervivencia, la libertad y la dignidad (Katie Cannon, 1985).

Clarice Martin, en cambio, no analiza un texto bíblico opresivo. Más bien, utiliza y expande una hermenéutica feminista de la sospecha para recuperar la historia del Nuevo Testamento de un convento negro africano al cristianismo como una tradición culturalmente afirmadora y empoderadora. Ella documenta la “política de omisión” en el trabajo en las interpretaciones académicas de la conversión del funcionario etíope (Hechos 8:26–40).

Mientras enfatizan los motivos teológicos y el significado de esta historia, los exegetas han minimizado o negado el significado de la identidad étnica etíope al negarse a identificar a los etíopes como personas de piel negra. Se han olvidado de informar a los lectores que en el mundo grecorromano «etíope» se usaba como un término genérico para denotar a los pueblos de piel oscura, así como que Etiopía era una de las cuatro áreas geográficas que denotaban «los confines de la tierra» (cf. Hechos 1:8).

Martin señala que la erudición euroamericana del Nuevo Testamento comparte esta “política de omisión” y marginación con el tratamiento de los “negros” o los “negros africanos” en la erudición clásica. Frank Snowden (1979) y, más recientemente, Martin Bernal (1987) han destacado cuánto han impregnado los supuestos racistas el estudio académico del mundo clásico en los últimos 200 años.

Sheila Briggs también se preocupa por la hermenéutica de la reconstrucción, pero aborda un conjunto diferente de problemas. A diferencia de Martin, ella no analiza las interpretaciones y reconstrucciones bíblicas ofrecidas por la erudición predominantemente blanca. En cambio, busca explorar el papel de la analogía en la reconstrucción histórica y sus implicaciones hermenéuticas para los oprimidos.

Al trazar una analogía entre las relaciones sociales de opresión y liberación en el pasado y en el presente, busca comprender la metáfora de la esclavitud de Cristo en el himno prepaulino Fil 2:6–11 por medio de dos conjuntos de categorías desarrolladas en la obra de Orlando Patterson.

Ella argumenta que el énfasis en la esclavitud libremente elegida de Cristo y su obediencia comunicó a los esclavos, por un lado, que esencialmente no son esclavos, pero por otro lado, que en obediencia no deben resistir su esclavitud. Si bien la identificación de Cristo con Dios podría haber dado poder subversivo al texto en la imaginación y subjetividad de los esclavos cristianos, este potencial subversivo del texto fue silenciado porque los seres humanos no podían como Cristo elegir su condición servil.

Sin embargo, la tensión en el texto, argumenta Briggs, hizo posible que los esclavos cristianos subvirtieran el texto en la medida en que la esclavitud de Dios en Cristo hizo posible una inversión de la jerarquía del ser y el valor.

Briggs construye como “subtexto” histórico del texto la mentalidad de la antigua sociedad esclavista en la que la abolición de la institución social de la esclavitud era inconcebible tanto para la libertad como para los esclavos. Uno se pregunta cómo se leería el texto si como su “subtexto” histórico se reconstruyera la comunidad cristiana en lugar de la sociedad en general, ya que tenemos indicios de que algunas comunidades judías y cristianas no aprobaron la esclavitud institucional en su propio medio (Schüssler Fiorenza, 1983; Norman Petersen, 1985).

En conclusión: al utilizar métodos críticos histórico-literarios y modelos teóricos de interpretación bastante diferentes, estos análisis, sin embargo, articulan percepciones comunes y desafíos críticos que la erudición bíblica euroamericana blanca ya no puede ignorar. Los autores destacan los contextos colonialistas y la retórica racial de la erudición bíblica. Llaman nuestra atención las lecturas y reconstrucciones sesgadas de exegetas que se pretenden objetivos y científicos.

Comprometidos con la lucha por la liberación y arraigados en la comunidad cristiana, demuestran que una lectura “interesada” de los textos bíblicos no es menos erudita e históricamente adecuada. Por el contrario, es más capaz de hacer justicia a las ricas dimensiones de los textos bíblicos y sus contextos sociohistóricos.

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