Introducción a la exégesis estructural y postestructural (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

La crítica postestructuralista, en particular la crítica debida al pensamiento deconstructivo, busca amplificar lo no expresado y lo impensado desmitificando lo “natural”, lo “intuitivo” y lo “abstracto” de la crítica para lo que son: constructos culturales institucionalizados que articulan arreglos muy específicos de poder y control. Con respecto a la crítica bíblica, las quejas no teóricas y antiteóricas que a menudo se murmuran desde los rincones histórico-críticos tradicionales representan posiciones institucionalizadas y empoderadas que se experimentan a sí mismas en riesgo. El endeudamiento con la forma de pensamiento sistémico, teórico y autorreflexivo del estructuralismo es así evidente incluso cuando las prácticas estructuralistas también están sujetas a esta mirada postestructuralista.

Cada uno de los ensayos de este volumen se ocupa de una forma u otra de la crítica bíblica a raíz del estructuralismo; cada uno aporta al discurso una perspectiva moldeada por el compromiso con Derrida o Foucault, Nietzsche o Heidegger, Jabès o Fish. Son posestructurales en un primer y obvio sentido en el sentido de que siguen cronológicamente al surgimiento de la teoría estructuralista destacada en los años setenta y en los primeros números de la propia Semeia.

Más significativamente, estos ensayos son posestructurales en la forma en que llevan adelante la conciencia autorreflexiva, sistémica y teórica promovida por el pensamiento estructuralista. Y aunque no comparten una teoría unificada, solo una especie de semejanza familiar en su amplia preocupación por el lenguaje y el yo (cf. Berman: 172), podemos aislar una cuestión central particular: ¿cómo deben pensar los exégetas la cuestión de la naturaleza? del texto, de la historia, del discurso, de la praxis informada diversamente por la teoría feminista, la deconstrucción, la crítica ideológica, la teología de la liberación, la estética posmoderna?

Cada ensayo lucha con esta pregunta en sus propios términos. Finalmente, son posestructurales en otro sentido importante: las líneas que separan la manera de leer los textos de Lucas, Mateo, Milton, Lutero y Kierkegaard de la lectura de los textos de Nietzsche, Derrida, Heidegger, Foucault, Lyotard y Fish son borrosas si no borrado por completo. Otra forma de decir esto es que la exégesis y la exposición ya no están tan claramente separadas, distinguibles como la diferencia entre la praxis y la teoría. Las líneas de límite se han vuelto a dibujar para un contexto diferente.

Lo que también unifica estos ensayos es el esfuerzo por abordar la cuestión de la historia y el pensamiento histórico como una preocupación posestructuralista legítima. Esto significa no menos asumir intereses y hábitos mentales del estructuralismo moderno y de la crítica histórica. De maneras muy diferentes y desde diferentes posiciones críticas, estos autores buscan situar la historia como una categoría de reflexión teórica sobre el texto bíblico y sus tradiciones interpretativas.

Están resucitando la historia, por un lado, de un estructuralismo cuyas inclinaciones antihistóricas e idealistas “ponen entre paréntesis” (la palabra favorita) la cuestión del acontecimiento, y la están reclamando, por otro, de un historicismo que restringe severamente lo que cuenta. como datos y modelo explicativo apropiado.

Las nociones “más densas” de la descripción histórica que se evidencian aquí están informadas por el pensamiento lingüístico estructural e histórico-crítico, pero superan las limitaciones ideológicas de ambos al modelar lo que podemos saber sobre los textos bíblicos y los lectores bíblicos (pasados ​​y presentes) en términos discursivos.

Por esta razón, los discursos del feminismo, la deconstrucción, la teología de la liberación, el psicoanálisis, la crítica cultural y la teoría literaria francesa juegan un papel clave en “informar/deformar” estos estudios, tanto que es casi imposible, o finalmente útil, decir dónde “. termina el texto” (bíblico, literario, filosófico, teórico) y comienza el “discurso crítico” sobre tales textos.

Una consecuencia de la postura postestructuralista que se extrae de estos ensayos es el reconocimiento de que cualquier otra cosa que sea «descripción histórica», es fundamentalmente de naturaleza retórica («tropológica» en términos de Hayden White). La transparencia del método histórico moderno y desinteresado y el positivismo del modelado estructuralista deben entenderse entonces como efectos discursivos particulares —lo que Roland Barthes llama “l’effet du réel”— la firma del discurso representacional de la modernidad sobre el texto.

La importancia de este punto de vista para la crítica bíblica moderna aún no se ha analizado de manera sistemática.

Una segunda consecuencia es pragmática, que marca el tono de este volumen. Las diversas estrategias discursivas que intervienen aquí buscan, por su propia actuación, superar la dicotomía tradicional interpretación/texto que ha enmarcado (y continúa ejerciendo una enorme influencia sobre) nuestras formas modernas de leer el texto bíblico y nuestros discursos interpretativos al respecto.

Sería un error, por ejemplo, concluir que el feminismo, la deconstrucción y el psicoanálisis ahora se están presentando como los últimos candidatos para reemplazar a la filosofía existencialista como la hermenéutica exegética elegida para enmarcar la interpretación de la Biblia.

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