Fundamentos filosóficos del estructuralismo (Parte 6) – Estudio Bíblico

VI

2.31 Así, llegamos a la pregunta, si hay conocimiento apodíctico, ¿cómo es posible? El estructuralista (y los teóricos afines) no supone que tal conocimiento exista; simplemente toma la posición de que si existe es preferible. Y luego busca demostrar que tal conocimiento existe de hecho mediante un proceso que los fenomenólogos llamaron “reductor” o la “epoche”. Excluimos todo conocimiento probabilístico y vemos lo que queda. Nos queda, como Descartes, la conciencia, el saber, como mínimo innegable e indudable. Además, en el saber aparecen (se manifiestan, por así decirlo) ciertas estructuras que también son indudables. Así, por ejemplo, negar la estructura de la autorreflexión (= introspección) es afirmarla, por lo que su dubitabilidad sería una paradoja (Husserl, 1960).

2.32 De aquí podemos derivar los modos en los que el conocedor y lo conocido aparecen, es decir, se manifiestan como fenómenos (Heidegger, 1962: 50-55). La distinción entre conocedor y conocido es metodológica, no ontológica, ya que ambos derivan de una unidad primordial. Por lo tanto, se evitan cuestiones ontológicas significativas, aunque los críticos fuera de esta tradición afirman que es idealista.

Estrictamente hablando, esa crítica parece difícil, si es que realmente es una crítica. Las estructuras son apodícticas, ciertas, porque están dadas en términos de las cuales surge todo conocimiento. La clasificación y denominación de este sistema estructural, sin embargo, no es apodíctica: depende de la teoría del significado de cada uno. Una teoría referencial del significado que trata simbólicamente las estructuras conduce a Heidegger y de allí a Bultmann.

Sartre se apropia de categorías emotivas para reemplazar las metáforas ontológicas de Heidegger. Otros sistemas también tienen cierto atractivo. Así, somos conducidos del problema del conocimiento al problema del significado por medio de la cuestión de la clasificación de esta estructura.

2.33 Una dificultad igualmente seria es establecer la existencia de cualquier conocedor que no sea la propia conciencia investigadora. Husserl, en su famosa cuarta Meditación cartesiana (!), trata de establecer el alter, algunos críticos piensan que es bastante poco convincente, apelando a la presencia temática de la creatividad dentro del ámbito experiencial (1960: 65–88, especialmente 84–85).

En otras palabras, experimento facticidad, la no manipulabilidad bruta del reino de la experiencia, junto con ese elemento del reino experiencial que puedo manipular. El Otro, sin embargo, no aparece bajo ninguna de las rúbricas. Más bien, aparece como una tesis, un ordenamiento creativo y receptivo temático del ámbito experiencial.

Da sentido (pro-yectos) como yo doy sentido. Su Otredad surge en la posibilidad de interacción, que trasciende (¿Aufhebung?) la facticidad bruta. Se podría argumentar que Husserl apuesta por la cuestión del sentido: ¿cómo diferencio entre el tema del Otro y mi interpretación de un tema? ¿Cómo pruebo que el significado surge en la interacción del no-Yo? Puede interpretarse que Heidegger y Sartre confían en la universalidad de la estructuración existencial como base para la comunicación intersubjetiva. Cualquier conciencia debe tener esta estructura, por lo tanto es la base de la interacción, no una barrera teórica. Heidegger, alternativamente, podría verse como trabajando desde un ser en existencia intersubjetiva, a través de su concepto de Dasein. Ser es ser intersubjetivamente.

2.34 Si bien el estructuralismo rechaza el tratamiento del significado y la intersubjetividad dado por la fenomenología y el existencialismo, yo diría que está obligado a comenzar con la reducción. El rechazo de la diacronía pone entre paréntesis la “actitud natural” del lenguaje (Schutz: 43-44). Lo que es confuso es que la lingüística diacrónica aparentemente tiene un papel para la «conciencia del tiempo interno», es decir, su tratamiento del lenguaje práctico en el tiempo (Husserl, 1964).

Ya hemos argumentado que eso es una quimera: el análisis diacrónico suprime la subjetividad sin la cual es imposible una adecuada presentación del tiempo. es objetivar. La interpretación sincrónica, por lo tanto, rechaza y pone entre paréntesis esta confianza acrítica en el lenguaje natural y el entorno. Sólo la sincronía, la apelación a las estructuras apodícticas que aparecen, se manifiestan a través del lenguaje, puede fundamentar un sentido viable. Si las estructuras sincrónicas no son apodícticas, no pueden ser un terreno científicamente adecuado: una prueba pragmática convencional parece irremediablemente difícil.

La ciencia pragmática tampoco puede esperar tratar con certezas; el método de agotamiento puede subvertirse con un solo contraejemplo, cualquiera que sea su origen. Ningún estudio de los lenguajes naturales podría fundamentar el significado de esta manera. Más bien, la reducción sincrónica conduce a estructuras que son apodícticas, por lo tanto metodológicamente preferibles.

2.4 El papel del lenguaje en la intersubjetividad

2.40 Schutz anticipó un poderoso enfoque para resolver ambos problemas —el significado y la intersubjetividad— en su sociología fenomenológica neoweberiana. Sin embargo, una idea metodológica tardía en su tratado principal socavó su esfuerzo y desvió el argumento de muchos teóricos (Schutz: 43–44).

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