Entre el lector y el texto: una respuesta general (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

La pregunta que va a mendigar es su postura frente a la supuesta “historia real” (su término) que pesa y valora el texto de Samuel. Afirma que «el arte de contar historias… es la moneda del pensamiento mismo», pero parece suponer una estrecha relación entre la historia y la historia aparte de la construcción de ciertos eventos por parte del narrador. Esta construcción es aquella en la que la mujer, Betsabé, es un peón en un mundo de derechos y valores masculinos.

Incluso hay una posible implicación de que Betsabé misma puede tener la culpa de la muerte de Urías, si la referencia indirecta de Joab a la muerte de Abimelec a manos de una mujer (2 Sam 11:21) pretende ser una alusión a Betsabé (ver Bal) . Si hay un núcleo de “historia real” en la narración bíblica (es decir, David hizo que Betsabé cumpliera sus órdenes sexuales y esto afectó el curso de los acontecimientos), la narración, sin embargo, está moldeada por una ideología androcéntrica.

En cuanto a la narrativa como genéricamente histórica, Gerhart recurre a Habermas al subrayar el horizonte histórico del intérprete y la condición de todos los géneros como ligados históricamente. También se refiere extensamente a Jameson, quien caracteriza el pensamiento dialéctico como “reflexividad histórica”, que involucra no solo el estudio de algo, sino también el estudio de los conceptos y categorías que el intérprete necesariamente trae al estudio. En otras palabras, no existe una representación “sin mancha” de un objeto estudiado.
Lo que Gerhart deja opaco, a mi juicio, es cómo se relaciona esta reflexividad histórica con la narrativa como tal. Supongo que se está acercando al carácter narrativo de la conciencia que se ve afectada por su propio recuerdo y sus circunstancias históricas y, al mismo tiempo, lo afecta. Ambos, recordar (y olvidar) y ser parte de un marco narrativo social más amplio, pertenecen a la narrativa como un modo de historia.

Es por esta razón que creo que el ensayo de Nelly Furman que invita a la reflexión carece de un aspecto importante: al seguir la noción de textualidad de Barthes, ella no atiende a la dimensión sociohistórica de la lectura. Es decir, el tejido textual de una narración es más que “el producto de la interacción de las subjetividades del narrador y del lector”. Críticos como Jameson nos han enseñado a ser sensibles a las formas en que estas subjetividades están informadas por una historia más amplia, lo que inevitablemente significa ideología.

Furman reconoce este punto, en efecto, al hacer referencia a sus propias “preocupaciones feministas y críticas” y al afirmar que la narradora de Génesis 39 “abraza la estructura ideológica a la que sirve José, a saber, el deseo masculino de un vínculo exclusivo entre los hombres. ” Tanto la crítica feminista contemporánea como la narración patriarcal de los antiguos israelitas pertenecen a un complejo de supuestos sobre la realidad que trascienden con creces las predilecciones del narrador o del crítico. En este sentido, los narradores y los críticos rara vez “abrazan” una estructura ideológica tanto como la representan.

Al tratar la narrativa como genéricamente teológica, deduzco que Gerhart tiene en mente el contexto de la investigación en la narrativa bíblica. Creo, sin embargo, que sería mejor decir que la narración es genéricamente interpretativa. En cualquier caso, Gerhart sugiere que al comprometernos con una narrativa, explícita o implícitamente planteamos preguntas y las respondemos: “¿Qué textos? ¿Qué interpretaciones? y ¿Con qué criterios [han de ser evaluados]?”. Estas preguntas y respuestas que surgen de nuestra actividad narrativa “se vuelven fundamentales para la comprensión de uno mismo y del mundo”.

En el punto de la afirmación de Gerhart de que la narrativa es fundamental, me encuentro divergiendo de una teoría que, por lo demás, es muy atractiva. Aunque estoy de acuerdo en que, para el marco más amplio de su existencia, los seres humanos no pueden articular significado sin narración, particularmente la narrativa mítica, existen formas no narrativas que son tan importantes como las narrativas en escenarios específicos; estos a menudo entran en tensión con la narrativa o incluso la cuestionan.

Crossan se ha referido a la función de subversión del mundo de la parábola: “Es posible vivir en el mito y sin parábola. Pero no es posible vivir solo en parábola. Vivir en parábola significa habitar en la tensión del mito y la parábola” (60). Por “parábola” Crossan se refiere, por supuesto, a cierto tipo de narración breve y metafórica, pero yo sustituiría “parábola” por “aforismo” en su declaración.

Como he dicho en otra parte, los modos aforísticos de discurso ofrecen una alternativa necesaria a la historia para dedicarse a la teología (Williams, 1981: 89-90). La narración, particularmente a medida que avanza hacia las funciones más amplias del mito en el establecimiento del mundo (continuidad y coherencia), es naturalmente de importancia básica para la reflexión teológica en sus aspectos constructivos.

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