El Camino de la Obediencia Reflexiones histórico-tradicionales y hermenéuticas sobre la historia de Balaam (Parte 5) – Estudio Bíblico

V

4.11 La orientación metodológica me parece caer en una trampa en virtud de una declaración de alternativas excluyentes. “El enfoque canónico se preocupa por comprender la naturaleza de la forma teológica del texto más que por recuperar un origen, unidad literaria o estética final” (74). ¿Pero la evaluación de la forma teológica en el texto no descansa sobre una base más firme si alguna exploración de la historia que produjo esa forma la apoya? Una evaluación sincrónica sin el apoyo de una sonda diacrónica sigue siendo tan problemática como una reconstrucción diacrónica desinteresada del texto recibido.

Childs objeta que los métodos diacrónicos “no dan en el blanco y no han captado completamente las cuestiones metodológicas en juego en la propuesta canónica” (75). Pero, ¿por qué los temas en juego en la propuesta canónica deben elegirse como una orientación metodológica de la investigación bíblica por encima de los temas en juego para un enfoque crítico-formal o histórico-tradicional? ¿Por qué no podemos tener tanto la productividad de los métodos diacrónicos como la perspicacia ganada por una evaluación cuidadosa de la forma canónica del texto?

4.12 Este punto aparece claramente en un sentido creciente de competencia entre los practicantes de los diversos métodos. Childs enumera esos métodos y discute la relación del estudio canónico con ellos, implicando en cada punto los reclamos exclusivos del estudio canónico. Mi punto es apelar a una relación complementaria de los métodos. Por ejemplo, ¿no sería necesario que el estudio canónico prestara más atención a las preguntas que Childs señala de los críticos de las formas: “¿Por qué se le debe otorgar un estatus especial a una etapa del proceso? ¿No se consideraron canónicos también los niveles anteriores del texto?” (76)? Childs aborda esta cuestión afirmando el significado teológico de la etapa final, representada como canon por la comunidad de fe.

Pero el problema descubierto con claridad por el estudio diacrónico permanece. ¿De qué manera puede el estudio canónico tratar la pluralidad de significados en cualquier texto canónico dado? ¿No debe el enfoque canónico evitar la apariencia de afirmar que solo hay una intención en el nivel de un texto que tiene un significado teológico para la comunidad de fe? Childs observa: “A menudo, la suposición de que el punto teológico debe estar relacionado con una intención original dentro de un contexto histórico reconstruido va directamente en contra de la declaración explícita de la literatura sobre su función dentro de la forma final del texto bíblico” (75).

El punto de esta objeción está bien entendido. Es una posición metodológicamente débil construir el significado teológico de un texto sobre una intención original hipotética. Sin embargo, ¿la declaración también oculta una suposición sobre la naturaleza del texto bajo consideración? ¿Sugiere que cualquier texto contendrá una declaración singular, explícita e integrada sobre la función? ¿Qué sucede cuando la literatura revela algo menos que una declaración explícita de función dentro de la forma final del texto, o cuando revela más de una función?

4.121 Este punto se puede ilustrar mediante tres cuestiones metodológicas: (1) Childs reconoce la importancia de la crítica de textos para las disciplinas del estudio del Antiguo Testamento. El texto masorético es el vehículo del canon del Antiguo Testamento. Pero la historia del texto masorético implica una dimensión diacrónica. ¿Qué sucede con la forma canónica del texto recibido cuando el texto debe ser reconstruido? ¿La forma canónica tiene superioridad sobre la reconstrucción, incluso cuando debe juzgarse corrupta (88-89)?

4.122 (2) En el Pentateuco, algunos textos parecen ser el producto de una combinación de fuentes distintas anteriores. La orientación canónica argumenta que “es el texto completo y combinado el que ha emitido un juicio sobre la forma de la tradición y el que continúa ejerciendo autoridad sobre la comunidad de fe”.

Sin embargo, ¿supone la posición no solo una combinación sino también una integración de fuentes en una unidad de texto singular y significativa? Un texto como la historia del diluvio me parece tan obviamente el producto de una combinación de fuentes que cuestionaría el carácter de la autoridad que revela la combinación. ¿Retiene el texto combinado alguna otra autoridad que la que exige la preservación de las dos fuentes?

¿La autoridad del texto recibido no abarca una pluralidad de etapas textuales que no han sido integradas? Y si es así, ¿cómo pueden las dos voces reclamar una sola autoridad canónica? Childs observa, por ejemplo, que “cuando se intenta tratar las fuentes como entidades teológicas separadas, se asume un aislamiento entre las fuentes que va en contra del proceso de tradición canónica y que ignora la forma en que el método se usó con autoridad dentro de la comunidad” una comunidad de fe y práctica” (177).

Pero, ¿no supone esta posición una integración que puede no haber ocurrido en la narración preservada en la forma final del texto? Bernhard Anderson aboga por la unidad en la historia del diluvio (23–29). Pero incluso a la luz de su argumento, el doble carácter de la narración sigue siendo evidente.

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