Dios omnisciente y composición infalible en la Biblia hebrea (Parte 3) – Estudio Bíblico

III

Además, mucho más que con Homero, el estatus humano del narrador también es discernible a través del efecto acumulativo del punto de vista narrativo, es decir, un punto de vista humano. Los primeros capítulos de Génesis y de Job deben contarse entre las pocas excepciones a la práctica general de narrar desde la situación humana.

Aunque el narrador periódicamente afirma conocer la mente y las emociones de Dios, tal información siempre está relacionada con un interés central en la situación del carácter humano. Es la humanidad la que hace la mayor parte de la actuación y el habla en la narrativa bíblica. E incluso Génesis y Job no pueden sostener un enfoque divino por mucho tiempo.

Finalmente, las exhortaciones mosaicas a recordar y volver a contar las historias de Dios y el pueblo, o las indicaciones pedantes de otras fuentes literarias, tales dispositivos cumplen la misma función: sugieren que contar la historia es asunto de humanos, incluso una responsabilidad humana, una responsabilidad. oficio abierto a todos (y no solo al hijo de la Musa). Cortaron a un narrador aparentemente «sabelotodo» a la medida.

¿Se puede decir, entonces, que la omnisciencia es una característica del narrador? Eso es sólo obviamente cierto en un sentido muy restringido. En una historia como Génesis-2 Reyes queda claro que el narrador narra desde el punto de vista del final de la historia. Lo que sucede es, en ese sentido, conocido de antemano. Sin embargo, Sternberg aboga por algo mucho más amplio que eso. El narrador sabe todo sobre el mundo narrado, afirma, incluidos los corazones y las mentes de Dios y los personajes humanos.

Pero, ¿cuál es la evidencia de esta afirmación? ¿Cuál es, de hecho, la evidencia de que el personaje de Dios es omnisciente en la historia particular que estamos viendo, la Historia de la Creación al Exilio, Génesis-2 Reyes? Y para Sternberg estas no son preguntas ociosas; porque este material es el campo de pruebas de su poética y la omnisciencia narrativa es uno de los supuestos fundamentales de su teoría. ¿Cuál es la evidencia con respecto a esto último? No demasiado, diría yo, y nada fuerte.

Cuando, en la historia de Samson, Robert Polzin discierne a un narrador que “socava su propia omnisciencia”,1 Sternberg lo critica por “crear problemas donde en realidad no existen” (p. 182). Debido a que no se nos dice todo lo que sabe un narrador, dice Sternberg, no debemos asumir que el narrador no sabe más de lo que se narra. De hecho, “si un narrador se muestra calificado para penetrar en la mente de uno de los personajes e informar sobre sus actividades secretas —una hazaña imposible en la vida cotidiana— ha establecido su competencia para hacerlo también con respecto a todos los demás inaccesibles. El privilegio sobrehumano es constante y sólo variable su ejercicio” (p. 183).

Pero esto, por supuesto, es puro dogmatismo. La mayoría de nosotros nos entregamos a la aventura creativa de sondear la mente, pero contamos nuestros descubrimientos con diversos grados de convicción. Reivindicar el conocimiento privilegiado no es necesariamente reivindicar la omnisciencia, a menos que la omnisciencia signifique algo más que «saberlo todo».

No, asignar omnisciencia al narrador (y así excluir en cualquier caso dado alternativas tales como conocimiento parcial, ignorancia, confusión o agnosticismo) es optar simplemente por una de varias suposiciones posibles y razonables. Es una suposición, además, que tropieza con todo tipo de problemas. Y entonces volvemos a esa simple pregunta de hecho: ¿Quién mató a Goliat?

El problema con la noción de omnisciencia narrativa, sin embargo, va más allá de los problemas de las lagunas, la ambigüedad, la falsedad de los hechos o la simple contradicción. También involucra las limitaciones evidentes en la implicación de la cantidad de lectores: el lector implícito de Génesis-2 Reyes evidentemente está en algún lugar del exilio (¿o después del exilio temprano?).

Más allá de eso, el narrador tal vez pueda ver, como en una visión, pero claramente no sabe. El libro como un todo es una invitación a la creencia y a la acción, y el narrador narra claramente en un umbral particular en el tiempo, mirando hacia atrás a lo conocido (o, me gustaría decir, lo parcialmente conocido) y anhelando el desconocido. El narrador no lo sabe todo y no pretende serlo. El futuro del narrador y el futuro del lector implícito están abiertos.

El Dios omnisciente

De la misma manera, desafiaría, y no sería el primero en hacerlo, la afirmación aún más básica de Sternberg de que Dios en la «narrativa bíblica» es omnisciente. En la narrativa hebrea, afirma Sternberg, “la omnisciencia de la divinidad asume la mayor importancia, tanto como artículo de fe como concomitante de los poderes absolutos de acción y juicio”. Sin embargo, creo que la omnisciencia divina no es una categoría fácilmente extraída de la narrativa de la Biblia hebrea.

Como el narrador, Dios puede tener intuiciones sobre el futuro, Dios puede tener visiones; pero en algunos aspectos el futuro está oculto para Dios como lo está para la gente de la historia.
La noción de la omnisciencia divina se burla de los humanos y convierte a Dios en un cínico en esas historias de intercesión de Abraham o Moisés.

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