Dios omnisciente y composición infalible en la Biblia hebrea (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

En particular, las nociones de confiabilidad y omnisciencia en la narración bíblica me parecen sospechosamente postulados de conveniencia, dispositivos para dar crédito a la idea de que el ‘punto de todo’ es de hecho transparente, ahí fuera en el texto, simplemente esperando una recuperación competente. por el objetivo del intérprete Déjame desarrollar esta sospecha.

El narrador confiable

“La Biblia”, afirma Sternberg, “siempre dice la verdad en el sentido de que su narrador es absoluta y directamente confiable” (p. 51). Sin embargo, tal afirmación no puede sostenerse sin una modificación significativa.

En primer lugar, es necesario restringir la lectura dentro de límites que se parezcan mucho a las divisiones críticas de la fuente para evitar disyunciones importantes en el texto (temporales, espaciales y simplemente fácticas) con respecto a las acciones de los personajes.

En segundo lugar, es necesario ignorar la posibilidad de que un narrador tan acostumbrado a desplegar la ironía contra los personajes pueda desplegarla contra los lectores, por ejemplo, mediante la intrusión de comentarios irónicos y evaluativos “sencillos”. Sternberg sigue efectivamente ambas estrategias para evitar plantear dificultades con su poética.1

En lo que respecta a la ironía, el tratamiento de Salomón en 1 Reyes puede ser suficiente para aclarar mi punto. “Salomón”, se nos dice en 1 Reyes 3:3, “amaba al Señor, andando en los estatutos de David su padre; solamente sacrificaba y quemaba incienso en los lugares altos”. Pero cuando vemos la fase final de su historia, contemplamos la multiplicación de sus novias extranjeras y calculamos unos setecientos (y más) altares levantados a dioses extranjeros, repletos de diversas ‘persecuciones’ y una airada condena de Dios, entonces puede optar por leer ese aparentemente inocuo ‘solo’ (raq) como un gran golpe. Una lectura irónica de la cláusula ‘única’ puede convertir la evaluación del narrador de elogiosa a condenatoria de un plumazo. La posibilidad de la ironía es, por tanto, inherentemente desestabilizadora en lo que se refiere a la relación entre narrador y lector.

Excluye cualquier posibilidad de que la lectura simple o literal sea una estrategia de lectura infalible. Sternberg afirma: «El lector no puede equivocarse mucho, incluso si [sic] hace poco más que seguir las declaraciones hechas y los incidentes representados en la superficie narrativa». Siento disentir. El cristianismo protestante ha sido acosado por ese tipo de literalismo durante siglos y no veo ninguna razón para abrazarlo ahora solo porque asume el atuendo de una poética sofisticada.

En lo que respecta a la facticidad (‘lo que realmente sucedió’ en el mundo de la historia), uno solo necesita citar el caso de David y Goliat: ¿quién mató a Goliat? ¿O simplemente cuándo tomaron posesión de la tierra qué tribus (Josué y Jueces)? Los críticos históricos no han estado del todo fuera de lugar al identificar «inconsistencia» o «contradicción» en estos textos bíblicos. La mención de Elhanan (2 Sam. 21:19) realmente perturba las convicciones de confiabilidad, ya sea que estemos hablando en categorías históricas o literarias. Quizá no sea casualidad que Sternberg condene 2 Sam. 21-24 como un «lamentable parte del discurso» (p. 42), una «mezcolanza» que «tiene las menores pretensiones de literariedad y… difícilmente se cohesiona como más que un apéndice» (p. 40).

La condena no sorprende, dado que este texto no solo socava su afirmación de que las variantes se neutralizan al ser secuenciadas, sino que también contiene material que socava su premisa fundamental (¿y fundamentalista?) de estricta confiabilidad narrativa.

El narrador omnisciente

Por supuesto, es fácil ver que, por la misma razón, el pasaje de Elhanan también destruye la noción de omnisciencia narrativa. ¿Cuáles son las alternativas? ¿Que el narrador sabe quién mató a Goliat pero no lo revela? ¡Tanto para la confiabilidad! ¿O es que el narrador que parece saber tanto, en realidad no lo sabe todo, ni siquiera algo tan fundamental para una lectura literal y “directa” como si el encuentro de David con el filisteo es realidad o ficción, por así decirlo? ¿Quizás el narrador desea evitar nuestra idolatría, desea recordarnos que los narradores también son humanos, falibles? Ese pensamiento debería complacer a Sternberg, dada su sensibilidad hacia la doctrina bíblica de la trascendencia de Dios, pero no es una con la que pueda vivir y aún mantener su teoría del reflejo mutuo de la poética y la ideología. Entonces, los datos que conducen a ella son rechazados o ignorados.1

Tal recordatorio de la humanidad del narrador es poco diferente en principio de la intrusión de Homero en el comienzo de la Ilíada (a través de la invocación de la Musa), a pesar de la agresiva insistencia de Sternberg en que la poética bíblica y la poética de otras narrativas antiguas son radicalmente diferentes en este aspecto ( cf., por ejemplo, págs. 117-21).

De hecho, en algunos aspectos el narrador bíblico supera a Homero en la intrusión narrativa. Creo que los saltos de marco son más comunes en la narrativa bíblica y, a través de ellos, la voz narradora puede, por ejemplo, recordarnos periódicamente su límite temporal (como con ‘hasta el día de hoy’).

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