Dimensiones sociales del conflicto profético (Parte 5) – Estudio Bíblico

V

En palabras de Fry:
La situación general se describe mejor en términos de redes y esferas de influencia. Cada médium, al ser iniciado, se incorpora a la red ritual de los médiums que intervienen en la iniciación. Si tiene éxito como médium de alto nivel, a su vez iniciará nuevos médiums que se unirán a la red más amplia al unirse a la suya, y así sucesivamente. De esta manera, los medios exitosos pueden construir redes que se ramifican continuamente y que no están limitadas.

stas esferas de influencia llegan al público lego a través de su contacto con los médiums como clientes, como asistentes a los rituales, pero estas redes rituales no son estables ni excluyentes. Su estabilidad se ve amenazada por la competencia entre médiums que es endémica al sistema y que puede llevar a un médium a desafiar la autoridad del médium que lo inició, a fin de alterar las relaciones dentro de la red o establecer una nueva red con él como centro. . (Alevines: 45).

De hecho, gran parte del libro de Fry se dedica a material intensivo de estudio de casos que penetra en las complejidades de estas redes sociales. Fue un observador cercano de la entrada de su asistente, Thomas Mutero, en la mediumnidad espiritual de alto nivel, y fue testigo de un proceso largo y difícil en el que Mutero encontró no solo una oposición considerable en el pueblo por parte de los médiums superiores de bajo nivel en el pueblo, pero se vio envuelto en una disputa de larga data entre su medio hermano completo y paterno. Finalmente, las disputas personales a nivel de aldea afectaron al movimiento nacionalista negro más grande en Rhodesia, cuyo apoyo fue una fuente importante para la fuerza social de la mediumnidad (Fry: 68–106; 107–123).

1.3 Está claro del análisis de Fry que la competencia, la rivalidad pública y el conflicto eran una parte tan importante de la vida del médium Zezuru como las representaciones rituales. E igualmente importante. El conflicto sirvió para destruir y construir estatus e influencia, desafiar una situación social y adaptarse a situaciones cambiantes, incluidos los movimientos políticos en Rhodesia. El conflicto era un medio constante y positivo de ajustar el «sistema» al auge y caída de varios medios en la sociedad. Parecía tener menos que ver con las diferencias ideológicas que con la dinámica social y política.

Pero, ¿no es el conflicto entre intermediarios más divisivo que edificante? La respuesta debe ser en algunos casos sí, en otros no, en otros tanto sí como no. Ciertamente, para el medio Zezuru, el conflicto construye y desgarra el tejido social. Para los pueblos Nuba, del sur de Sudán, a quienes Nadel (1946) estudió, el conflicto parecía más claramente divisivo.

Los chamanes de más alto rango fueron recordados como líderes en el sentido más amplio; se apelaba a ellos regularmente y se buscaba liderazgo en la guerra. Aconsejarían sobre las enemistades de sangre entre clanes y ordenarían que se libraran guerras. Igualmente, pueden recomendar la paz y la reconciliación y negociar en nombre de las comunidades o grupos de parentesco. Pero el liderazgo chamánico era fluido, irregular, localizado y, a menudo, conflictivo. Los chamanes eran rivales entre sí y con frecuencia dividían a la gente. En palabras de Nadel:

Un chamán, encargado de la supervisión de algún ceremonial, unía a la comunidad de una manera y en ciertas ocasiones; el chamán de la guerra lo uniría de manera diferente y para propósitos diferentes. El liderazgo de cada uno duraría solo mientras estuviera vivo o sin rival por parte del sacerdote [chamán] de un espíritu más fuerte. Los chamanes de guerra rivales y otros kujurs frecuentemente dividían a la gente. La rebelión de Nyima de 1918 se derrumbó tan fácilmente porque un kurjur que profetizó la caída de su líder provocó que una gran parte de la comunidad abandonara la causa (Nadel: 31).

De manera similar, Kingsley Garbett (1977) ha señalado para el Zimbabue moderno el efecto divisivo de la competencia entre facciones que reclaman intermediarios rivales y sanciones espirituales para sus programas políticos (Garbett: 86-87). Por otra parte, Elizabeth Colson (1977) observó una situación más compleja entre los pueblos tonga de Zambia. Estudió el conflicto y la tensión entre los profetas (dadores de oráculos «poseídos») y los custodios de los santuarios locales (oficiantes rituales que llevan a cabo deberes religiosos estacionales).

Sin embargo, en la situación que siguió al reasentamiento gubernamental de un gran número de personas, esta tensión tuvo un doble efecto. Cuando los profetas reasentados criticaron un santuario o su custodio, disputando, por ejemplo, asuntos de mantenimiento del santuario, los profetas enfatizaron con sus acciones su libertad para reafirmar un liderazgo innovador en una nueva área geográfica.

Por otro lado, este conflicto público destacó indirectamente el papel de “mantenimiento social” de los santuarios tradicionales y su importancia para satisfacer las necesidades de continuidad entre los profetas reasentados. Por lo tanto, el conflicto afirmó tanto el rol como el estatus profético «libre», al mismo tiempo que subrayaba las importantes funciones sociales conservadoras de los santuarios (Colson: 119–139, especialmente 128–135).

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