Cosmos y Pacto (Parte 2) – Estudio Bíblico

II

¿Será que la fuerza de la preocupación de Ricoeur en este punto, respecto a la tragedia y la visión cósmica, le ha llevado a descuidar otra característica igualmente crucial del texto: a saber, su implícito contexto de alianza y diálogo? Sin duda, Ricoeur subraya este contexto en un punto; advierte que “nunca debemos perder de vista que el lamento de Job, aun cuando parece estar destruyendo la base de cualquier relación dialógica entre Dios y el hombre, no deja de moverse en el campo de la invocación. Es a Dios a quien Job apela contra Dios” (1967:319).

Pero queda el hecho de que para Ricoeur la visión trágica, que él adopta como clave del sentido de Job, ya ha sido sugerida antes de que Dios hable; y que el carácter de esa visión, después de que Dios ha hablado, sigue siendo tal que permite una comparación absoluta con fuentes extrabíblicas como Anaximandro y Heráclito (1967: 321). Por supuesto, soy consciente de que no se puede asumir a priori que la tradición del pacto, en cualquiera de sus formas, sea necesariamente determinante para un texto particular del Antiguo Testamento.

Pero me parece que el logro del artículo de André Lacocque es haber demostrado tal conexión en el presente caso, particularmente en lo que respecta al nombre de YHWH. Es la importancia de este contexto, la importancia del hecho de que Dios sp en absoluto, lo que extrañamente está ausente del relato de Ricoeur.

Ahora bien, ¿qué sugiere este examen superficial de la práctica real de Ricoeur con respecto a su teoría de la interpretación? Ofreceré algunos comentarios breves que pretenden simplemente ser posibles temas para una discusión posterior. (1) Ricoeur reinserta la visión trágica en el ciclo de los mitos En concreto, la visión trágica “contribuye a la comprensión” del mito adámico (1967:322).

En cierto sentido proporciona una propedéutica para una correcta comprensión de ese mito. (2) ¿Cómo lo hace? En parte, creo, a través de su forma misma: porque hay una forma en la visión trágica que consiste en un primer momento de perplejidad y escándalo seguido de un segundo momento de perspectiva alterada e iluminación que implica una nueva visión del mundo. (3) Una forma similar se manifiesta en el tratamiento reciente de Ricoeur de las parábolas del Nuevo Testamento.

Aquí también hay escándalo, iluminación y mundo alterado y aquí también encontramos una especie de propedéutica: la forma misma es una clave de lo que trata el testimonio bíblico. Tales similitudes de función y forma sugieren que en este punto tocamos ciertos rasgos que son característicos del método de Ricoeur como tal. (4) Ahora diría que estas características están significativamente en deuda con una tradición filosófica específica, a saber, la del idealismo alemán.

De hecho, se puede argumentar que, a pesar de las reservas indicadas anteriormente, la hermenéutica de Ricoeur continúa operando dentro de un marco ampliamente fenomenológico que se deriva de esa tradición. Pero, al mismo tiempo, el idealismo alemán en algunos de sus aspectos es el arquetipo evidente de todo lo que Ricoeur opondría, a saber, “el círculo del retorno constante del yo a sí mismo”. Esto genera en el pensamiento de Ricoeur una tensión muy fundamental, de la que es muy consciente y que busca abordar a través de su reiterada insistencia en la necesidad de la “distanciación” (p. ej., 1976: 25).

Los frecuentes “desvíos” metodológicos de Ricoeur son, en efecto, otros tantos esfuerzos por anticiparse a la clausura idealista a la que parecen invitar algunas otras de sus premisas. La cuestión entonces se convierte en determinar si los esfuerzos tienen éxito, en juzgar si hay suficiente distancia en el distanciamiento. Esa pregunta solo puede responderse en concreto, y es por eso que la presente discusión sobre la práctica de Ricoeur es tan apropiada. (5) Un ejemplo de ello lo proporciona nuestra tipología original.

Varios filósofos como Buber, Marcel y Levinas han denunciado que la tradición idealista falla precisamente en el punto de reconocer la realidad del encuentro y el diálogo. Sin proponer una aprobación acrítica de ninguna de estas filosofías alternativas, las adoptaría como antecedentes para una pregunta final. ¿Será que la eclipsación del aspecto dialógico en la lectura de Job de Ricoeur no es una casualidad, sino que refleja un cierto sesgo “idealista” que, a pesar de sus mejores esfuerzos, continúa afectando su método?

Una adecuada consideración de esta cuestión llevaría, sin duda, a hacer un repaso de la totalidad del peregrinaje de Ricoeur desde la época de El simbolismo del mal3.

Por el momento espero haber indicado que si bien el desacuerdo entre Ricoeur y Lacocque sobre la naturaleza de la tragedia puede ser una cuestión de definición y si bien muestran un acuerdo importante al ver a Job como la refutación de cualquier teoría complaciente de la retribución, todavía existe entre sus lecturas del texto una cuestión sustantiva, una cuestión que también tiene implicaciones para la teoría de la interpretación.

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