Comenzando a estudiar “Cómo comienzan los evangelios” (Parte 4) – Estudio Bíblico

IV

Al menos el proyecto de Kelber tiene el alcance y la audacia del de Bultmann. Por lo tanto, será interesante seguir el surgimiento de su interpretación de Juan.

El ensayo de Oppenborg busca definir el significado simbólico de ciertos espacios, especialmente la ciudad y el páramo, en el documento Q y mostrar la contribución del comienzo de Q a este código espacial. Aunque la descripción de Kloppenborg de la ciudad y el páramo en Q puede ser válida, su interpretación del comienzo de Q depende de su afirmación de que refleja la historia de Lot y Sodoma en Gen 19.

Dudo que haya suficiente evidencia para apoyar esta conexión. Kloppenborg argumenta a partir de la observación de que la frase πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου (“toda la región del Jordán”) aparece tanto en Mateo 3:5 como en Lucas 3:3 y también dos veces en Génesis 13:10–11 en la historia de Lot. elección de la región de Jordania. La frase más corta πᾶσα ἡ περίχωρος aparece en la historia de Sodoma en Génesis 19:17. Pero, ¿es esta frase lo suficientemente distintiva como para recordar la historia de Lot? “La región del Jordán” también aparece en 2 Cr 4:17 en un contexto que no tiene nada que ver con Lot, y περίχωρος frecuentemente va seguido del nombre de un área geográfica o de las personas que ocupan esa área en la LXX y el NT (Deuteronomio 3:4, 13, 14; 34:3; 1 Crónicas 5:16; 2 Crónicas 16:4; 2 Esdras 13:9, 12, 14, 16, 17, 18; Marcos 1:28; Lucas 8: 37).

Si el ministerio de Juan estuviera asociado con el Jordán y uno quisiera referirse a esta región, esta frase sería una forma natural de hacerlo, más allá de cualquier referencia a Lot. Kloppenborg también apela a las referencias a la huida en Q 3:7b (= Lucas 3:7b), a la destrucción por fuego en Q 3:9, 16d, 17, ya Abraham como padre en Q 3:8b. Sin embargo, esta evidencia, cuando se examina, no es suficiente para convencerme. En los dos lugares donde se da cierta concreción metafórica a la imagen del fuego (3:9, 17), no se recuerda la destrucción de Sodoma sino las operaciones agrícolas, la limpieza de la tierra de árboles sin valor y la quema de los residuos de la cosecha.

La referencia a Abraham como padre es un lugar común en el judaísmo y difícilmente puede tomarse como una referencia a la historia de Lot. (Si, por otro lado, encontramos la frase «Abraham como tío», sería lo suficientemente extraña como para requerir una explicación, tal vez en la historia de Lot). Aunque hay referencias posteriores a Sodoma y Lot en Q, la evidencia porque tal alusión al comienzo de Q es débil, a mi juicio.

El ensayo de Marvin Meyer sobre el Evangelio de Tomás llama la atención sobre la forma en que el comienzo de este trabajo presenta los dichos como dichos secretos de un orador autorizado. Meyer señala que los dos primeros dichos desafían al lector a asimilar la sabiduría oculta que contienen los dichos. También discute el Gattung o género de este Evangelio. El comienzo designa el texto como “dichos”, y puede ser útil compararlo con otras colecciones de “dichos de los sabios” del mundo antiguo. Debido a que los dichos se atribuyen a un hablante en particular, Thomas es también una colección de chreiai, según las categorías de Theon.

Meyer nota acertadamente un cierto grado de narración incluso en Tomás, porque algunos dichos se introducen con una declaración o pregunta, a la que Jesús responde, y hay una cantidad limitada de descripción narrativa en algunas de las unidades. Por lo tanto, la designación introductoria del texto como «dichos» puede ser algo engañosa.

Supongo que podría debatirse la cuestión de si la tradición de Tomás se está moviendo hacia características narrativas adicionales o en la dirección opuesta. Como nota a pie de página del estudio de Meyer, llamo la atención sobre el ensayo en Semeia 20 de Pheme Perkins, quien estudia aquellas unidades en Tomás que tienen algún diálogo o brindan algún marco narrativo para el dicho de Jesús, comparándolas con la forma de declaraciones pronunciadas en otros lugares.

No sorprende que los autores de este volumen aborden su tarea de manera diferente. La variedad de enfoques puede contribuir a una segunda fase de la investigación, llevándonos más allá de este comienzo de un estudio sistemático de los comienzos. Las preguntas planteadas por un erudito en relación con un Evangelio pueden ser aplicadas más tarde por otro erudito a otro Evangelio, con buenos resultados. Al leer el comienzo de una nueva obra, debemos formular hipótesis sobre de qué es el comienzo.

Deberíamos esperar que estas hipótesis sean corregidas y aclaradas a medida que avanza la lectura. Esto seguramente ocurrirá también en el estudio de los comienzos del Evangelio, si es que esta obra no nace muerta. Incluso cuando hemos completado la lectura de una obra y somos capaces de mirar hacia atrás al principio a la luz del todo, nuestras interpretaciones varían, porque a menudo hay un exceso de posibles conexiones entre el principio y el resto.

El texto rara vez determina inequívocamente lo que los lectores encontrarán como temático dentro de él; en cambio, deja aperturas para nuestras diversas lecturas. El debate es útil, ya que nos obliga a cada uno de nosotros a ampliar nuestros puntos de vista y aclarar nuestras declaraciones, pero una sola lectura, respaldada por unanimidad, no es una meta probable o deseable. El estudio de los comienzos de un evangelio está íntimamente ligado a la interpretación del todo y variará tanto como estas interpretaciones.

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