Comenzando a estudiar “Cómo comienzan los evangelios” (Parte 3)

III

La redacción del Benedictus es especialmente llamativa. Allí, el nacimiento de Jesús está vinculado a la salvación del pueblo judío en cumplimiento de las promesas hechas tanto a Abraham como al heredero de David (Lucas 1:68–75), y tanto la promesa davídica como la abrahámica se refieren al rescate de Israel de sus «enemigos» (1:71, 74). La nota política aquí presentada podría parecer un remanente de una perspectiva anterior a Lucas si no fuera por el hecho de que las palabras clave de la narración del nacimiento, y especialmente el Benedictus, regresan en la versión lucana de la entrada a Jerusalén y la escena especial de Lucas. de Jesús llorando por la ciudad (19:37–44).

Allí, sin embargo, Jesús revela que Jerusalén será conquistada por sus enemigos, no rescatada de ellos, porque rechazará a su Mesías. (Sobre la conexión entre Benedictus y Lucas 19:41–44, véase Tannehill 1986:34–36.) Aquí encuentro un uso estratégico del efecto de primacía, que establece una expectativa muy positiva de salvación para Israel, yuxtapuesto más tarde con el efecto de actualidad cuando Jesús y el narrador revelan que esta expectativa no se realizará, aunque se base en promesas divinas.

Aunque hay un indicio de un conflicto venidero en 2:34-35, el tono dominante de la narración del nacimiento de Lucas es gozoso. Este gozo, expresado por personajes que conocen las promesas divinas y son presentados con simpatía, contribuye a una sensación de inversión trágica cuando las expectativas de salvación nacional para Israel se ven frustradas (ver Tannehill 1985). Por lo tanto, un prólogo puede ser efectivo no porque nos diga por adelantado lo que sucederá después, sino porque da una poderosa expresión a las esperanzas que no se cumplen, preparándonos para experimentar poderosamente la decepción de esas esperanzas en un punto posterior de la historia.

El ensayo de Werner Kelber sobre John ilustra el punto de vista de Parsons sobre la diversidad de enfoques en la crítica literaria reciente. Hace preguntas diferentes a las de los ensayos de Boring y Tyson y muestra la influencia de la lectura deconstructiva de textos, discutida por Parsons en la Parte 3 de su introducción. El Logos del prólogo joánico, según Kelber, “se presenta como estabilidad fundacional, una fuerza fuera del tiempo y anterior al mundo. Él constituye la transparencia y la trascendencia en pleno atavío”. Tales afirmaciones son inmediatamente sospechosas desde el punto de vista de la deconstrucción.

Además, Kelber detecta aquí una pretensión de autoridad que oculta “una fuerte voluntad de poder”, un comentario que debería llamar la atención de quienes se preocupan por los efectos sociales y políticos de los escritos bíblicos.

Kelber, sin embargo, no está simplemente atacando una falsa pretensión de autoridad. Nos invita a considerar el Logos en un contexto complejo. Primero, el Logos se entiende en contraste con los logoi, los muchos dichos del Señor resucitado que transmiten su presencia inmediata. Aquí, la opinión de Kelber parece depender de una hipótesis histórica, a saber, que el Cuarto Evangelio surgió como un correctivo a un movimiento que atesoraba el logoi del Señor resucitado. Kelber puede presentar un argumento aprendido para su hipótesis histórica, pero es probable que siga siendo algo hipotético.

Aparte de este contexto histórico, el contraste entre el Logos y el logoi se evapora fácilmente, como en muchas lecturas religiosas de Juan hoy, en las que el Logos garantiza la autoridad del logoi y el logoi repite las afirmaciones del Logos. Podemos continuar preguntándonos si el Cuarto Evangelio preserva el poder disruptivo del logoi anterior de Jesús o pierde este poder al transformarlo en afirmaciones absolutistas del Logos trascendente.

En segundo lugar, el Cuarto Evangelio no solo presenta un fundamento trascendente en el Logos, sino que también descentra este centro al insertarlo en el mundo humano y presentarlo a través de la narración. Aquí la encarnación como paradoja teológica reaparece en el pensamiento de Kelber, con graves consecuencias, pues Kelber cree que el intento de retratar el Logos en el mundo introduce dilemas que impregnan la narrativa joánica y deben permanecer sin resolver.

Kelber quiere que consideremos un pensamiento que no se ha considerado seriamente anteriormente, a saber, que la paradoja de un Logos encarnado “planteó un dilema para el evangelio que no se presta a una solución teológica o narratológica, por muy paradójica que sea la solución, y que lleva la narración a dilemas desconcertantes e inextricables”.

Aparentemente Kelber también cree que esto puede ser demostrado por una “lectura narratológica cercana” de Juan, e inserta una breve discusión de Juan 6 como ilustración, acompañándola con una crítica de discusiones recientes sobre la ironía y la metáfora de Juan. Según Kelber, la ironía y la metáfora en Juan son menos medios de revelación para el lector que signos de que el significado se posterga continuamente.

Este ensayo es parte de un proyecto más amplio con una variedad de presuposiciones, filosóficas e históricas, que ahora no puedo evaluar. Debo reconocer, sin embargo, que la interpretación en desarrollo de Kelber de John es desafiante. ¿Me equivoco al sentir algo de la melodía de Bultmann reproducida en clave deconstruccionista? (Ver Moore: 171-78.)